مقایسه ماهیت وحی در قرآن و آکاشه‌وانی در متون مقدس هندو

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دکترای فلسفه دین و اندیشه‌های جدید کلامی و پژوهشگر دین‌پژوهی، (Dr.ali.attar@gmail.com).

2 دانشیار گروه ادیان غیرابراهیمی، دانشگاه ادیان و مذاهب؛ عضو شورای علمی گروه ادیان شرق پژوهشکده ادیان و فرق پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی، (Alim536@outlook.com).

3 پژوهشگر گروه ادیان شرق، پژوهشکده ادیان و فرق، پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی؛ عضو هیأت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب (نویسنده مسئول: Mohammadrohani59@gmail.com).

چکیده

باور به دریافت کلام آسمانی به‌وسیله افرادی خاص و تأکید بر نقش هدایتگر این کلام برای انسان، یکی از آموزه‌های مشترک در بسیاری از ادیان، از جمله اسلام و آیین هندوست. براساس آموزه‌های هندو، برخی متون مقدس این آیین موسوم به شْروتی، برگرفته از الهام و کلام آسمانی و ماورایی به ‌شمار می‌آیند که به این آموزه آکاشه‌وانی می‌گویند. البته الهامی بودن این متون به معنی نزول اصوات و شنیدن آن به‌وسیله پیامبرانی برگزیده نیست؛ بلکه باور بر این است که بر اثر سیر و سلوک معنوی و خلوص روح عارفانی واصل و بصیر، که به آنها رْیشی می‌گویند، آنان کلام آسمانی را که از سرچشمة الهی متجلی شده، همچون انعکاس نور حق در آینه روحشان می‌بینند و سپس آن کلام را در زبان الهی سنْسْکریت در اختیار دیگران قرار می‌دهند. البته با وجود این وجه شباهت میان مفهوم وحی و آکاشه‌وانی، نبود آموزة بعثت انبیا همچون ادیان سامی در آیین هندو، آموزة آکاشه‌وانی را به کشف شهود عرفانی نزدیک می‌کند.

کلیدواژه‌ها


یکی از مهم‌ترین آموزه‌های اسلامی، باور به وحی است؛ چرا که انسان برای رسیدن به فلاح و رستگاری، تنها نمی‌تواند بر عقل و خرد تجربی محدود خود تکیه کند و به این منظور، به دریافت تعالیم الهی نیاز دارد تا در راه رسیدن به کمال دچار گمراهی و خطا نشود. از طرفی بیشتر انسان‌ها به واسطة گناهان و آلودگی‌های اخلاقی، شایستگی ارتباط با عالم ملکوت و دریافت مستقیم این تعالیم را ندارند؛ لذا کلام هدایت‌بخش الهی به‌واسطة افرادی برگزیده، ملقب به انبیا و رسل، در اختیار انسان قرار می‌گیرد؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید: )کمَا اَرْسَلْنَا فِیکمْ رَسُولاً مِنْکمْ یتْلُوا عَلَیکمْ آیاتِنَا وَیزَکیکمْ وَیعَلِّمُکمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَه وَیعَلِّمُکمْ مَا لَمْ تَکونُوا تَعْلَمُونَ( (بقره:151).

با مطالعة آموزه‌های ادیان دیگر، به ویژه ادیان ابراهیمی، به باورهایی شبیه به آموزة وحی و پیامبری برمی‌خوریم؛ چنان که در تورات می‌خوانیم: «نبی‌ای را برای ایشان از میان برادران ایشان مثل تو مبعوث خواهم کرد و کلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هرآنچه به او امر فرمایم، به ایشان خواهم گفت و هرکس که سخنان مرا که او به اسم من گوید نشنود، من از او مطالبه خواهم کرد» (تثنیه، 18:18). قرآن کریم نیز بر نزول وحی بر پیامبران الهی تصریح کرده است: )إِنَّا أَوْحَینا إِلَیکَ کَما أَوْحَینا إِلی‏ نُوحٍ وَ النَّبِیینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَینا إِلی‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عیسی‏ وَ أَیوبَ وَ یونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیمانَ وَ آتَینا داوُدَ زَبُوراً( (نساء:163)

با این حال نکتة قابل‌توجه این است که در میان برخی از ادیان غیرابراهیمی نیز چنین آموزه‌ای وجود دارد. یکی از مهم‌ترین ادیان غیرابراهیمی که به آموزة الهام و کلام آسمانی باور دارد، آیین باستانی هندو است. براساس آموزه‌های این آیین، برخی از متون مقدسشان، موسوم به «شْروتی» (Śruti) از منشأی آسمانی سرچشمه گرفته است. بنابراین، محتوای این دسته از متون مقدس، حاصل فکر و اندیشه و تجربة هیچ انسانی نیست؛ بلکه الهامی است که به‌وسیله افرادی خاص از عالم ماوراء دریافت شده است. این آموزه در آیین هندو «آکاشه‌‌وانی» (Ākāśavāni) نامیده می‌شود. آکاشه‌وانی را می‌توان صدای آسمانی، صوت فوق‌حسی یا وحی معنا کرد (Hastings, 1908: 7/ 352)؛ (شایگان، 1382: 283).

دراین‌صورت، با توجه به شباهت جایگاه درون‌دینی وحی در اسلام و آکاشه‌وانی در آیین هندو، چند سؤال مهم به ذهن می‌رسد:

زبانی که آکاشه‌وانی به‌وسیلة آن در متون شْروتی مکتوب شده نیز آسمانی تلقی می‌شود، یا صرفاً آموزه‌ها و مفاهیم ماورایی بوده و زبان بشری است؟

واسطه‌های دریافت و ابلاغ آکاشه‌وانی در آیین هندو چه افرادی بوده‌اند و چگونه به این مقام دست می‌یافتند؟

کیفیت دریافت این الهامات به‌وسیله آنان چگونه بوده است؟

شباهت‌ها و تفاوت‌های آنان با دیدگاه اسلام در مورد زبان وحی، پیامبران الهی و کیفیت دریافت وحی به‌وسیله آنان چیست؟

به منظور بررسی دقیق و موشکافانة این مسئله، نخست می‌بایست تبیین‌های مختلف در مورد مفهوم و ماهیت وحی در اسلام، به‌ویژه با توجه به تبیین‌های کلامی و عرفانی در مورد آن و همچنین نقش پیامبر در دریافت وحی و دیدگاه‌های مختلف آیین هندو در مورد منشأ ازلی یا الهی آکاشه‌‌وانی را مورد بررسی قرار داده و سپس به بررسی تطبیقی وحی و آکاشه‌‌وانی بپردازیم.

ماهیت وحی

یکی از مباحث مهم در مورد وحی تشریعی[i]، ماهیت آن است. به این معنا که آیا وحی خداوند بر پیامبرش همچون گفتگوی دو فرد معمولی از طریق صوت و شنیدن آن به‌وسیله قوة سامعة ظاهری پیامبر به زبان متعارف بوده، یا حقیقت این ارتباط بسیار فراتر از این است و در حقیقت نوعی ارتباط پنهان و معنوی خاص است، که در روح پیامبر ایجاد می‌شود؟ با مراجعه به آیات قرآن، ظاهراً هر دو صورت بیان شده است.

در برخی از آیات مانند داستان بعثت و نزول تورات بر موسیj که می‌فرماید: )فَلَمَّا أَتاها نُودِی مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی‏ إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ( (قصص:30) و )...وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی‏ تَکْلیماً( (نساء:164) و )وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَی‏ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَی‏ءٍ...( (اعراف:145)، وحی به‌صورت سخن گفتن خدا با پیامبرش از طریق ایجاد صوت و یا حتی نگارش آموزه‌ها بر الواح بیان شده است.

ولی براساس دستة دیگری از آیات قرآن، مانند آیة 192 تا 194 سورة شعراء: )وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ عَلی‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ(، حقیقت وحی به معنی ظاهری سخن گفتن، که از طریق قدرت شنوایی ظاهری به‌وسیله نبی استماع شود، نیست. مطابق تفسیر این آیات، که در آن نزول وحی را بر قلب پیامبر بیان می‌کند، دریافت وحی با حواس ظاهری نبوده است؛ چرا که قلب در اینجا به معنی عضو صنوبری در حال تپش در سینه نیست؛ بلکه مطابق معنی دیگر آیات قرآن، مانند )وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ( (احزاب:10) و )فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ( (بقره:283)، که قلب را به معنی نفس و روح معنی کرده است، در اینجا نیز همین معنی را دارد (طباطبائی، 1371: 15/ 317).

در تفسیر آیة 11 سورة نجم: )ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏( نیز چنین آمده است که، نسبت دادن رؤیت که در اصل به معنی دیدن چشم است به قلب، مطلب غیر مأنوسی نیست؛ چون برای انسان یک نوع ادراک شهودی وجود دارد، ورای درک‌هایی که با یکی از حواس ظاهری و یا باطنی خود دارد؛ ادراکی است که نه چشم و گوش و سایر حواس ظاهری واسطه‌اند و نه تخیل و فکر و سایر قوای باطنی (طباطبایی، 1371: 19/ 29).

از طرفی نیز در روایات بیان شده است که هنگام دریافت وحی، پیامبر اسلام به حالتی شبیه اغما فرو می‌رفتند؛ لذا در آن حال حواس ظاهری ایشان نمی‌توانسته در دریافت وحی دخالتی داشته باشد. همچنین اگر دریافت وحی با حواس ظاهری می‌بود، باید دیگر افرادی که در آن لحظه کنار پیامبر ‌بودند، صدای وحی را می‌شنیدند؛ درحالی‌که مطابق روایات، جز پیامبر افراد عادی قادر به شنیدن صدای وحی نبودند (طباطبائی، 1371: 15/ 317). بنابراین، ماهیت وحی بر پیامبر از نوع علم حضوری[ii] بوده، نه حصولی[iii].

کیفیت دریافت وحی و نقش پیامبر در آن

آنچه همة مسلمانان بر آن متّفق هستند، این است که پیامبر هرگز در اصل آموزه و محتوای آن دخل و تصرفی نداشته و کاملاً امین بوده است. در حقیقت مطابق تصریح آیات قرآن، بدون عنایت الهی، پیامبر از خود هیچ علمی ندارد: )... وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکَ عَظیماً( (نساء:113).

ولی سؤالی که مطرح می‌شود این است که: آیا آنچه پیامبر به‌عنوان وحی به زبان قابل‌فهم برای دیگران بیان می‌کرد و بعدها به‌عنوان قرآن مکتوب شد، عیناً همانی بوده که از بارگاه الهی بر روح او وحی می‌شد، یا اینکه پیامبر وحی الهی را مطابق شرایط قومی و فرهنگی مردمانی که نخستین بار مستمع وحی بودند، در قالب زبان و مثال‌هایی که برای آنان قابل فهم باشد، فرو می‌کاست و به تعبیری ترجمه می‌کرد؟

دیدگاه کلامی

مطابق دیدگاه اکثر متکلمان اسلامی، نقش پیامبر تنها دریافت کلام الهی و رساندن بدون کم‌وکاست آن به انسان‌هاست و خود هیچ نقشی در کمیت و کیفیت آن ندارد. بنابراین پیامبر همانند شاگردی است که وحی را از معلمی ماورایی فرامی‌گیرد و سپس آموخته‌هایش را در اختیار دیگران می‌گذارد. قرآن نیز سخنان پیامبر اسلامn را تعلیم فرشتة وحی (جبرئیل) به ایشان معرفی می‌کند: )وَ ما ینْطِقُ عَنِ الْهَوى* ‏إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْی یوحى‏* عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى‏...( (النجم:3-5).

در برخی دیگر از آیات قرآن نیز نسبت دادن آیات به پیامبر، به‌عنوان سروده‌‌‌ها و اشعار وی، به شدت نفی و همواره بر الهی بودن قرآن تأکید شده است: )وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُونَ، وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلیلاً ما تَذَکَّرُونَ، تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ( (حاقه:41-43) و )وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغی‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ( (یس:69) و )... وَما ینْطِقُ عَنِ الْهَوی إنْ هُو إلاّ وَحْی یوحی( (النجم:1 ـ 4). براساس این آیات، وحی رسالی در اسلام، سروده‌های معنوی پیامبر اسلام n نیست، که همچون شاعری شوریده، بر اثر ذوق ادبی و معنویش بیان شده باشد. بنابر این در مفهوم وحی در اسلام، وساطت در دریافت و ابلاغ کلام الهی نهفته است، لذا هرگز نمی‌توان آن را با ابتکار و نبوغ ذهنی و یا ذوق شاعری مقایسه کرد (مطهری، 1377: 4/ 405).

مطابق این دیدگاه، علاوه بر مفاهیم و معانی، زبانی که وحی با آن نازل شده نیز مستقیماً از جانب خداوند است. بنابراین، زبان وحی بر پیامبر نیز از ابتدا عربی بوده است؛ نه اینکه پیامبر اسلامn پس از دریافت وحی، آن را مطابق فرهنگ و زبان قومش، به تعبیری، بازسرایی یا ترجمه کرده باشد. چنانکه علامه طباطبایی در تفسیر آیة: )وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ، عَلی‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ، بِلِسانٍ عَرَبِی مُبینٍ( (شعراء:193- 195) می‌فرمایند: «والضمیر فی «نَزَلَ بِهِ» للقرآن بما أنه کلام مؤلف من ألفاظ لها معانیها الحقة فإن ألفاظ القرآن نازلة من عنده تعالى کما أن معانیها نازلة من عنده ... وقوله «بِلِسانٍ عَرَبِی مُبینٍ» أی ظاهر فی عربیته أو مبین للمقاصد تمام البیان والجار والمجرور متعلق بنزل أی أنزله بلسان عربی مبین» (طباطبایی، 1371: 15/ 317 و 320).

ایشان به این نکته نیز توجه دارند که تکلم خدا به الفاظ، همانند تکلم انسان از طریق عبور دادن هوا از حنجره و ارتعاشات حاصل از آن نیست؛ چراکه هیچ‌کس و هیچ چیزی همانند ذات باری‌تعالی نیست: «فالکلام لا یصدر منه تعالى على حد ما یصدر الکلام منا أعنی بنحو خروج الصوت من الحنجرة و اعتماده على مقاطع النفس من الفم المنضمة إلیه، الدلالة الاعتباریة الوضعیة فإنه تعالى أجل شأنا و أنزه ساحة أن یتجهز بالتجهیزات الجسمانیة، أو یستکمل بالدعاوی الوهمیة الاعتباریة.» (طباطبائی، 1371: 2/ 315).

البته باید توجه داشت که مطابق برخی روایات، وحی رسالی همیشه به زبان متعارف و قابل فهم برای عموم افراد، بر پیامبر اسلام n نازل نمی‌شده؛ بلکه گاهی وحی با اصواتی مانند صدای زنگ بوده است. ابن‌شهرآشوب در کتاب مناقب آل أبی طالب دربارة این نوع از وحی، روایتی از پیامبر اسلامn نقل می‌کند که در آن دریافت این نوع وحی برای ایشان بسیار سخت و سنگین بیان شده است: «فقد سأله الحرث بن هشام: کیف یأتیک الوحی؟ فقال أحیانا یأتینی مثل صلصلة الجرس وهو أشده على ...» (ابن‌شهرآشوب، 1376: 1/ 41).

ابن‌کثیر نیز در تفسیرش ضمن نقل روایتی، به چنین وحیی اشاره می‌کند: «سألت رسول الله9 فقلت یا رسول الله! هل تحس بالوحی؟ فقال رسول الله9: أسمع صلاصل ثم أسکت عند ذلک فما من مرّة یوحى إلی أظننت أن نفسی تقبض» (ابن کثیر، 1412 هـ.ق: 4/ 115).

دیدگاه عرفانی

از دیدگاه عرفای نامدار اسلامی، وحیی که بر قلب پیامبر نازل شده، بسیار فراتر از الفاظ، حروف و اصواتی است که پیامبر برای رساندن وحی به دیگران از آن استفاده کرده است و این الفاظ در حقیقت بیان‌کنندة حقایق الهی وحی به‌وسیله قوة خیال پیامبر است، تا ایشان بتوانند معارف عالی الهی را در حد فهم انسان‌های معمولی فروکاهند. بنابراین، مطابق دیدگاه عرفانی، قرآن دارای دو ساحت است: نخست ساحت عقلی که پیش از نزول در ذات الهی تحقق داشته است و ماورای هرزبان یا لفظ بشری است، و دیگری ساحت لفظی که در حقیقت تنزل‌یافتة آن ساحت عقلی به‌وسیله پیامبر به ساحت لفظی است تا مخاطبان آن بتوانند معارف آن را درک کنند.

دیدگاه محیی‌الدین‌ابن‌عربی: پیامبر مترجم وحی

محیی‌الدین‌ابن‌عربی عارف نامدار قرن هفتم هجری، در کتاب مشهورش به نام الفتوحات المکیة، ضمن تأکید بر منشأ الهی وحی، بااین‌حال، معتقد است که وحی در حقیقت «عبارت» نیست، بلکه «اشاره» است؛ به این معنا که دریافت وحی به‌وسیله پیامبر، همانند شنیدن کلام به‌وسیله انسان‌های معمولی نیست که در آن مفهوم و معنا حتماً می‌بایست در قالب عبارت قرار گیرد تا مقصود فهمیده شود؛ بلکه وحی در حقیقت نوعی اشاره است که همان مشارالیه است: «ما تقع به الإشارة القائمة مقام العبارة من غیر عبارة فإن العبارة تجوز منها إلى المعنى المقصود بها ولهذا سمیت عبارة بخلاف الإشارة التی هی الوحی فإنها ذات المشار إلیه والوحی هو المفهوم الأول والإفهام الأول ولا أعجل من أن یکون عین الفهم عین الإفهام عین المفهوم منه» (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/ 78).

بنابراین، پیامبر مترجم وحیی بوده که بر قلبشان (روح) ظاهر شده بود: «فینزل علیه القرآن لیترجم منه بما علمه الحق من البیان الذی لم یقبله إلا هذا الإنسان ... و ظهر فی قلبه على صورة لم یظهر بها فی لسانه فإن الله جعل لکل موطن حکما لا یکون لغیره و ظهر فی القلب أحدی العین فجسده الخیال و قسمه فأخذه اللسان فصیره ذا حرف و صوت و قید به سمع الآذان و أبان إنه مترجم عن الله ... فَأَجِرْهُ حَتَّى یسْمَعَ کَلامَ الله فتلاه رسول الله9 بلسانه أصواتا و حروفا سمعها الأعرابی بسمع أذنه فی حال ترجمته فالکلام لله بلا شک و الترجمة للمتکلم به کان من کان» (ابن عربی، بی‌تا: 3/ 108).

البته مترجم بودن در این عبارت، به این معنا نیست که پیامبر همچون مترجمی که الفاظ و جملات را خود می‌سازد، الفاظ وحی را از جانب خود بیان کرده است؛ بلکه علم ترجمه نیز از جانب خداوند است: «و أما علم الترجمة عن الله فذلک لکل من کلمه الله فی الإلقاء و الوحی فیکون المترجم خلاقا لصور الحروف اللفظیة أو المرقومة التی یوجدها و یکون روح تلک الصور کلام الله لا غیر» (ابن عربی، بی‌تا: 3/ 332).

دیدگاه علامه حلی: اتصال نفس نبی به عقل فعال

علامة حلیe فقیه و الهی‌دان بزرگ قرن هشتم هجری، جریان دریافت وحی را چنین تبیین می‌کنند: هنگامی که نفس انسان به عقل فعال متصل گردد و صورت کلی را درک نماید، نیروی متخیله، صورت جزئی را که از آن صورت کلی حکایت می‌کند و مناسب آن باشد، تخیل می‌کند. سپس آن صورت جزئی در نیروی حس مشترک تصویری رسم کرده و مشاهده می‌نماید و اگر مانعی نباشد، این حس دائمی است. اما اگر در حس مشترک، صورت‌های اخذشده از خارج رسم شده باشد، دیگر جایی برای دیگر صورت‌ها نیست. پس هنگامی که حس مشترک از نقش بستن صور خارجی پاک گردید، این صورت‌ها نقش خواهند بست؛ چنان که در خواب نیز چنین است؛ چون در حالت خواب حس‌های ظاهری از کار افتاده‌اند و دیگر صورت‌های خارجی را ترسیم نمی‌کنند، پس به سمت باطن جذب می‌شود. بااین‌حال، نفس نیرویی دارد که می‌تواند از این امور ظاهری در بیداری رهایی یابد؛ به‌گونه‌ای‌که به امور حسی التفاتی نکند و تنها به امور مجرد تعلق بگیرد. پس همان حالت در بیداری نیز حاصل می‌شود. پس وحی و خواب هردو از این جهت شبیه هم هستند که از باطن استفاده شده‌اند؛ ولی فرق آنان این است که وحی همیشه صادق است، برخلاف خواب؛ چون پیش از خواب در بیداری، ممکن است صورت‌های جزئی در حس مشترک نقش بندد و پس از خواب آنچه مناسب آن صورت جزئی است، در نفس حاصل شود؛ بدون اینکه با واقع مطابقت داشته باشد. یا اینکه نفس با صورتی الفت یافته باشد و در خواب آن صورت نقش بسته شود؛ درحالی‌که واقعیت ندارد. یا اینکه مزاج عقل تغییر کند و آنچه مناسب مزاج است، مشاهده شود. درحالی‌که هیچ‌یک از این امور در مورد وحی وجود ندارد، لذا وحی همیشه صادق است (علامه حلی، 1337: 240).

دیدگاه صدرالمتألهین: انتقاش و انعکاس

صدرالمتألهین محمدبن‌ابراهیم صدرالدین شیرازیe فیلسوف و الهی‌دان بنام قرن یازده هجری قمری نیز وحی را شبیه علامة حلیe تعریف کرده و آن را انتقاش یا نقش بستن می‌نامد. به بیان ایشان، روح انسان اگر با صیقل عقل نظری[iv] صیقل خورده باشد و از غشای مادی و گناهان پاک شده باشد، همانند آینه‌‌ای شفاف است که نور معرفت و ایمان در آن منعکس می‌‌شود؛ نوری که همان عقل بالفعل[v] است و از طریق آن نور، حقایق ملکوت مشاهده می‌‌شود. چنین روحی اگر به مقام قدسیت نائل گردد و توجه به ظاهر او را از توجه به باطن بازندارد، می‌‌تواند معارف الهی را بدون فراگرفتن از انسان کسب نماید (صدرالمتألهین، 1411 ه.ق: 7/ 114).

بنابراین در این دیدگاه، وحی در حقیقت نزول کلام، همانند ارسال نامة امیر نیست؛ بلکه نخست روح‌ نبی اکرمn بر اثر خلوص و عدم وابستگی به مادیات، صعود می‌‌کند و معارف‌ الهی را مستقیم‌ از سوی‌ خداوند یا فرشته‌ دریافت‌ می‌‌کند، سپس پیام‌ الهی در قالب‌ الفاظ‌ و عبارات‌ بر پیامبر نزول‌ می‌‌یابد. بنابراین، پیش از نزول‌ قرآن‌ در قالب الفاظ، صعود معنوی روح پیامبر ضروری‌ است؛ لذا وحی در واقع انعکاس معرفت الهی در آینه شفاف روح پیامبر است (نصیری، 1382: 167).

دیدگاه مرحوم شاه‌آبادی: بقای بعد از فنای ذات

مطابق دیدگاه آیت‌الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادیe (1251-1328ش) از فقها و عرفای بنام شیعه، حقیقت نزول وحی، فنای ذات پیامبر در احدیت و بقای بعد از فنا است، که از مرحلة صدور وحی از خداوند تا تجلی آن به‌صورت قرآن عربی مکتوب، دارای هفت مرتبه است. ایشان در کتاب رشحات البحار، ضمن تبیین اینکه منظور از )إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی‏ لَیلَةِ الْقَدْرِ» و «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی‏ لَیلَةٍ مُبارَکَةٍ( در قرآن، همان حقیقت احمدیه است و نه شب به معنای زمانی خاص، می‌فرمایند:

«مرتبة اول وحی، هویت غیبی است؛ چنان که ضمیر «ه» در )إِنَّا أَنْزَلْناهُ( به آن اشاره دارد، که همان ذات باری‌ تعالی است. مرتبة دوم، تعلیم پیامبر از حق‌تعالی است، از طریق استتار خویش و فنا در حق، که همان )لَیلَةِ الْقَدْرِ( است. سوم، مرحله بقای بعد از فناست؛ یعنی ظهور آن در مرتبة سر وجودی اطلاقی آن، که در قرآن از آن به )مَطْلَعِ الْفَجْرِ( تعبیر شده است. چهارم، ظهور آن در مقام عقل بسیط[vi] پیامبر است. پنجمین مرتبه، ظهور آن در مقام عقل تفصیلی ایشان است که به‌صورت تنزل روح در وهم پیامبر نمود پیدا می‌کند. مرتبة ششم این است که آینه‌ای برای صورت و لفظ قرآن در مرتبة خیال پیامبر قرار می‌گیرد، که به‌صورت تنزل فرشته است. در نهایت در هفتمین مرتبه، پیامبر قرآن را تلفظ می‌کند و به این ترتیب به‌صورت قرآن لغوی ظاهر می‌گردد» (شاه‌آبادی، 1386: 160).

دیدگاه امام خمینی: سیر الی الله و فی الله

امام خمینیe نیز در کتاب آداب الصلاة معتقدند: حقیقت نزول وحی ماورای نازل شدن الفاظ و استماع ظاهری آن به‌وسیله پیامبر است؛ بلکه نزول وحی در حقیقت حاصل سیر الی الله و فی الله از سوی نبی است. به بیان ایشان، کسانی که توفیق چنین سفر معنوی و روحانی را می‌یابند، دو طایفه هستند: کسانی که پس از اتمام سفر الی الله حیات جسمانی‌شان پایان می‌یابد و در همین جذبه و فنا باقی می‌مانند و طایفة دوم آنانی هستند که پس از اتمام سیر الی الله و فی الله، بار دیگر به زندگی جسمانی رجوع می‌کنند. اینان همان‌هایی هستند که ما آنان را به‌عنوان انبیای الهی می‌شناسیم و با بهره‌گیری از این معارفی که کسب نموده‌اند، وظیفة راهنمایی دیگران به عهده‌شان نهاده شده است.

این افراد در این سفر معنوی، وحی الهی را حتی پیش از آنکه بر جبرائیل وحی شود، کشف نموده‌اند. البته همة آنها به یک میزان از آن معارف قدسیه بهره نمی‌برند و هریک به اندازة احاطة علمی و نشئة کمالیة خود از آن بهره‌مند می‌شوند، که همین علت اصلی اختلاف شرایع و مقامات انبیا است (خمینی، 1378: 322).

امام خمینیe معتقدند: پیامبر به‌عنوان عارفی که بصیرت تام و کامل به حقایق عالیة الهیه دارد، سعی می‌کند آن را در قالب امثله و الفاظ، تا حد امکان فهم بشر تنزل دهد؛ همچون فرد بینایی که می‌خواهد نور را برای نابینایی که هرگز نور را ندیده، توصیف کند. چنین فردی مجبور است نور را در قالب زبان متعارف فرو بکاهد (خمینی، 1375: 137).

ایشان روایتی از پیامبر اکرمn را که می‌فرمایند: «مَا أُوذِی‏ نَبِی مِثْلَ مَا أُوذِیت‏»، به همین مطلب حمل می‌کنند و معتقدند: منظور از اینکه پیامبر اکرمn بیش از همة انبیای الهی اذیت شدند، این است که ایشان تلاش بسیاری در فهماندن معارف وحیانی به مردم کردند که بالاتر و برتر از معارف دیگر انبیا بود؛ ولی کسی را نیافتند که تمام آن معارف را به او بیاموزند، که این مایة تأثر و اذیت بسیار ایشان شده است (همان، 141).

جایگاه و ماهیت آکاشه‌وانی و متون شْروتی

یکی از معیارهای مهم تقسیم‌بندی درون‌دینی آیین هندو، پذیرش یا عدم پذیرش متون مقدس شْروتی[vii] یا الهامی است. بر این مبنا، دو دَرْشنه (Darśana) یا مکتب فلسفی هندو به نام‌های آستیکه (Āstika) و ناستیکه (Nāstika) به وجود می‌آیند. آستیکه به مکاتبی گفته می‌شود که آسمانی بودن متون مقدس وِده‌ای را بپذیرند، یا به تعبیری آکاشه‌وانی را قبول داشته باشند. در مقابل نیز، ناستیکه به منکر آسمانی بودن و اعتبار متون آسمانی هندو اطلاق می‌شود[viii] (چاتری و داتا، 1384: 85؛ Mittal & Thursby, 2007: 541).

البته نکتة مهمی که باید در مفهوم آسمانی یا الهامی بودن متون شْروتی در مکاتب آستیکة هندو به آن توجه داشت این است که هرچند تمام مکاتب آستیکه متون وِده‌ای را فوق بشری می‌دانند، ولی دربارة اینکه وِده‌ها کلام موجودی برتر به‌عنوان خداوند است، یا کلامی ازلی بی‌متکلم، با هم اختلاف دارند. برخی مکاتب آستیکه مدعی هستند که وِده‌ها هیچ پدیدآوری نداشته‌اند؛ یعنی نمی‌توان آن را همانند متون ادیان ابراهیمی کلام خدا نامید؛ بلکه از ازل موجود بوده و تجلی قانون ازلی است. در مقابل، برخی دیگر از این مکاتب هندو وِده‌ها را کلام الهی می‌دانند (Mittal & Thursby, 2007: 214). بنابراین، به‌طورکلی دو رویکرد به مفهوم آکاشه‌‌وانی در مکاتب آستیکه مطرح است: نخست دیدگاه مکاتبی که وجود خداوند را به‌عنوان خالق و مدبّر هستی نمی‌پذیرند؛ ولی به متون الهامی و ماورائی معتقدند، و دیگر دیدگاه مربوط به مکاتبی همچون یگه، وِدانته، نیایه و وی‌شه‌شیکه، که وجود ذات متعال خدای یگانه را باور دارند.

آکاشه‌‌وانی مطابق دیدگاه مکاتب منکر خدا

در برخی از سروده‌های متون وِده‌‌ای، به‌صراحت خداوند به‌عنوان منشأ الهام به رْیشی‌ها معرفی نشده است و به جای آن، کلام ماورایی را حاصل «آکاشه» می‌دانند. آکاشه در مکاتب فلسفی و متون مختلف هندی معانی و کاربردهای متفاوتی دارد؛ ولی به نظر می‌رسد معنای مشترکی که می‌توان برای آن یافت، «اثیر»، «فضای لایتناهی» و «عنصر بسیار لطیفی است که هستی از آن سرچشمه گرفته است» (Garg, 1992: 292).

براین‌اساس، برخی از مکاتب فلسفی آستیکة هندو، با اینکه به خدای خالق و مدبر هستی باور ندارند، ولی متون شْروتی را دارای سرچشمة آسمانی و ماورایی می‌دانند که از ازل از این عنصر لطیف که آکاشه نام دارد، به ‌وجود آمده است. یکی از مهم‌ترین مکاتبی که به متون شْروتی و آکاشه‌وانی باور دارد، ولی آن را کلام خداوند نمی‌داند، مکتب می‌مامْسا (Mimāmsā) است. این مکتب فلسفی هندو بر اعتبار ماورایی این متون بسیار تأکید کرده و معتقد است که متون وِده‌ای حاصل فکر هیچ انسان یا خدایی نیست؛ بلکه سرمدی و خودبنیاد است و تنها از راه مکاشفات برخی قدیسان خاص در قالب متون شْروتی متجلی شده است، بنابراین، از خطا و اشتباهات انسانی نیز مصون است (چاتری و داتا، 1384: 156).

آکاشه‌‌وانی مطابق دیدگاه مکاتب خداباور

به باور این دسته از مکاتب آستیکه، فرزانگان و خردمندانی ملقب به رْیشی‌ها وحی ازلی الهی را که در بردارندة حقایقی دینی بود، به‌صورت مستقیم دریافت کردند و آن را برای سود رساندن به دیگران به دست دیگران رساندند، که بعدها در متونی موسوم به شْروتی نگاشته شد. به همین دلیل، این دسته از متون را شْروتی به معنی شنیده‌شده می‌نامند (Sivananda Saraswati, 1999: 13).

در سروده‌های متعددی در متون شْروتی نیز بر الهی بودن سرچشمة این سروده‌ها تأکید شده است؛ چنان که در این سروده از متن مهم رْیگ وِده چنین آمده است:

[nd`ava$Naa yadRiYaByaao manaIYaaM vaacaao maitM Eautmad<amaga`o. (Rg Veda, 8, 11, 6).

Indrāvarunā yadrsibhyo manīsām vāco matim śrutamadattamaghre.

«در عهد باستان ایندره (Indra) و ورونه[ix] (Varuna) به رْیشی‌ها متون شْروتی، اندیشه و قدرت سرودن الهام کردند» (Griffith, 1999: 2/ 287).

یا در سروده‌ای دیگر از شْوِتاشْوتَره اوپه‌نیشد چنین بیان شده است:

p`&a ca tsmaat\ p`saRta puraNaI (Śvetāśvatara Upanisad, 4, 18)

PrjÔa ca tasmāt prasratā purāni

«خرد باستانی از جانب او (خداوند) به وجود آمده است».

در این سروده واژة (p`&a PrjÔa) که به معنی «خرد باستانی» است، به معنی دانشی است که خداوند از طریق متون وِده‌‌ای برای انسان فرو فرستاده است (Swāmi Tyagisananda, 1949: 96).

در یکی دیگر از وِده‌ها به نام اتْهروه وِده نیز ضمن تأکید بر تعالی و قدرت و خالقیت مطلق الهی، هر چهار وِده به این ذات متعال نسبت داده می‌شود:

yasmaadRcaao Apatxana\ yajauya-smadpakYana\.

saamaina yasya laaomaanyaqavaa-=\igarsaao mauKM skmBaM tM ba`Uih ktma: isvadova sa: (Atharva Veda, 10, 7, 20)

yasmādricho apātakśan yajuryasmadapākasan

sāmani yasya lomāniatharvangiraso mukham | Skambham tam bruhi katamah svideva sah.

«آن که علت بسیاری از چیزهاست، به من بگو، آیا همان خدایی است که در همه جا حضور دارد؟ آن که رْیگ وِده و یجور وِده را الهام کرد. از موهایش ابیات سامه وِده و از دهانش سروده‌های اتْهروه ‌‌وِده به وجود آمد» (Chand, 1990: 460).

کیفیت نسبت آکاشه‌وانی به برهمن

به باور مکاتب آستیکة هندو، کلام الهی قدیم است، نه حادث. به آموزة قدیم بودن کلام الهی در آیین هندو اپوروشِیتاواده (Apauruṣeyatāvāda) به معنی کلام بی‌متکلم می‌گویند (Jones, & D. Ryan, 2007: 365) به عبارت دیگر، این اصوات کیهانی همانند اصواتی که از سخن گفتن انسان و از طریق ارتعاشات صوتی به‌وجود می‌آید، نیست؛ بلکه از ازل در ذات الهی (برهمن) موجود بوده است. متون مقدس هندو، آموزة همراهی ازلی خدا و کلامش، یا به تعبیری قدیم بودن کلام الهی را با تعبیر «تنفس» یا «دمیدن» (نیهْشْوسیتم niḥśvasitam) برای کلام بیان می‌کنند؛ یعنی همان‌ طور که تنفس هرانسانی از آغاز پیدایش آن همراه او بوده، کلام خدا نیز از ازل با او بوده است (Saraswati, 1995: 187). این آموزه در بْریهادرنیکه اوپه‌نیشد چنین بیان شده است:

sa yaqaad`O-QaagnaorByaaihta%pRqagQaUmaa ivainaScarint evaM vaa Aro|sya mahtao BaUtsya ina:SvaaisatmaotVdRgvaodao yajauvao-d: saamavaodao|qavaa-i=garsa [ithasa: puraNaM ivaVa ]pinaYad: Slaaoka: saU~aNayanauvyaarvyaanaaina vyaarvyaanaaina AsyaOvaOtaina ina:Svaisataina (Bṛhādaraṇyaka Upaniṣad, 2, 4, 10)

sa yathārdraedhāgnerabhyāhitātprthagdhūmā viniścharanti, evam vā are’sya mahato bhūtasya nihśvasitametadyadrgvedo yajurvedah sāmavedo’tharvāngirasa itihāsah purānam vidyā upanisadah ślokāh sūtrānyanuvyākhyānāni vyākhyānāni: asyaivaitāni nihśvasitāni

«همان گونه که با انداختن چیزی نمناک در آتش افروخته، دود‌های مختلف از آن خارج می‌شود؛ عزیزم! رْیگ وِده، یجور وِده، سامه وِده، اتْهروانگیرسی (Atharvangirasa)، ایتی‌هاسه (متون تاریخی)، پورانه (متون اسطوره‌ای)، ویدیه (متون هنری)، اوپه‌نیشدها، شْلُکا (Ślokā: سرودها)، سوتره (کلمات قصار)، انوویاکْهینه‌ها (Anuvyakhyana): توضیحات) و ویاکْهنه‌ها: Vyakhana) (شرح‌ها)، همانند دمیدن حقیقت لایتناهی به وجود آمدند. به راستی از این ذات اعظم تمامی اینها دمیده شده‌اند» (Swāmi Madhavananda, 1997: 250).

بنابراین، براساس اعتقاد مکتب آستیکة خداباور و همچنین شواهدی که در خود متون شْروتی وجود دارد، این دسته از متون، نه بر اثر تراوش‌های ذهن محدود نویسندگانی بشری، بلکه با تکیه بر الهام و وحی ازلی الهی گردآوری شده‌اند. در مقابل این متون، متون مقدس دیگری نیز موسوم به سْمرتی (Smrti) وجود دارند که برای آن منشأ آسمانی و الهامی قائل نیستند. بنابراین، درصورتی‌که در متون سْمرتی مطالبی متناقض با متون شْروتی بیان شود، رد شده و متن شْروتی برگزیده می‌شود (Rodrigues, 2007: 37 ; Sivananda Saraswati, 1999: 13).

مفهوم و معانی رْیشی

معنی لغوی واژة رْیشی نامعلوم است. برخی آن را به معنی حرکت و جریان معنی می‌‌کنند؛ چراکه همه تحت تأثیر آنان به حرکت و جنبش واداشته می‌‌شدند. برخی نیز این واژه را به معنی هُل دادن و فشار آوردن می‌‌دانند؛ چراکه این افراد دارای نیرویی مقاومت‌ناپذیر بوده‌اند. رْیشی گاهی برگرفته از بُن رَس (Ras) به معنی فریادکشنده تلقی می‌‌شود، که شاید به آیین‌های فراموش‌شدة شمنی[x] (Shamanism) اشاره دارد. ولی به‌هرحال، عنوان رْیشی‌ در ادبیات سَنْسْکریت، معمولاً به فرزانگان و خردمندانی اطلاق می‌‌شود که دارای نیرو و دانش مافوق طبیعی بوده‌اند. این افراد معمولاً در جنگل‌ها به‌تنهایی یا با تعدادی از شاگردانشان در مکان‌هایی موسوم به آشرمه (Āśrama) در انزوا زندگی می‌‌کردند (Walker, 1995: 297).

البته با نگاهی کلی به کاربرد واژة رْیشی در متون هندو، به نظر می‌رسد که این عنوان در سه معنا کاربرد دارد:

موجودات اسطوره‌ای

در برخی از متون هندو، رْیشی‌ها موجوداتی غیر از انسان‌ها، خدایان و شیاطین هستند که خودشان به طبقات کوچک‌تری تقسیم می‌شوند. مثلاً آنانی که برهمن بودند، برهمارْیشی (Brahmārsi)، آنانی که پادشاه بودند، راجه‌رْیشی (Rājarsi) و آنانی که مقام الوهی داشتند، دِوه‌رْیشی (Devarsi) نامیده می‌شدند (Cush, 2010: 694).

حکما و بزرگان دینی

در برخی موارد اصطلاح رْیشی اعم از دریافت‌کنندگان آکاشه‌‌وانی و برای توصیف فرزانگان و خردمندان باستانی هند، به کار رفته است. در این کاربرد، عنوان رْیشی برای بزرگان و حکمایی که توانایی دریافت الهام آسمانی را نداشته‌اند، ولی نوشته‌های تأثیرگذار و مهمی داشته‌اند یا مکتبی خاص را به وجود آورده‌اند، نیز به کار رفته است؛ مانند والمیکی (Vālmiki) نویسندة متن غیر وحیانی (سْمرتی) حماسی راماینه (Rāmāyana) و ویاسه (Vyāsa) نویسندة سرودة حماسی مهابهارَته (Mahābhārata) (Jones & D. Ryan, 2007: 367).

دریافت‌کنندگان الهام آسمانی

یکی از کاربردهای اصلی عنوان رْیشی در مورد افرادی است که دریافت‌کنندگان الهام آسمانی قلمداد می‌گردند. مطابق متون باستانی هندو، حدود چهل و هشت هزار رْیشی وجود داشته‌اند که هفت تن از آن رْیشی‌ها ملقب به سَپْته‌رْیشی (Saptarîi) از همه مهم‌تر هستند. این هفت تن که به باور هندوها در آسمان به‌صورت هفت ستارة درخشان تشکیل‌دهندة صورت فلکی دُبّ اکبر تجلی یافته‌اند، در متون مختلف به نام‌های مختلف معرفی شده‌اند.

در یکی از متون شْروتی به نام شته‌پتْهه براهمنه (Śatapatha Brāhmana) نام هفت رْیشی چنین آمده است: «گُتمه (Gotama)، بْهردواجه (Bharadwāja)، ویسوامیتره (Viswāmitra)، جمد اگنی (Jamad agni)، وسیشتْهه (Vasiśtha)، کْشیه‌په (Kaśyapa) و اتْری (Atri)». ولی در یکی از متون غیرالهام یا سْمرتی به نام مهابهارته (Mahābhārata) این هفت تن با این اسامی معرفی شده‌اند: «مریچی (Marici)، اتْری، انگیرس (Angiras)، پولهه (Pulaha)، کْرتو (Kratu)، پوله‌سْتیه (Pulastya) و وسیشتهه» (Dowson, 2000: 268 ; Cush, 2010: 694).

این هفت رْیشی که به مهارْیشی (Mahārîi) به معنی «حکیم اعظم» نیز ملقب هستند، نخستین کسانی هستند که با شنیدن اصوات کیهانی الهی آنها را در اختیار دیگران گذاشتند. مطابق یکی از اساطیر هندو، این هفت رْیشی شخصیت‌هایی هستند که در آغاز خلقت، هنگامی که جهان دچار طوفانی عظیم شده بود، به‌وسیله مَتسیه (Matsya) تجسد ماهی‌گونة خدای ویشنو (Viînu)، تجلی ربوبیت الهی، به همراه متون وِده‌ای نجات یافتند، تا این معارف را به دیگران نیز برسانند (Williams, 2003: 257).

بااین‌حال، نکته‌ای که نباید از آن غافل بود، این است که هیچ اشاره‌ای به بحث بعثت آنان از طریق وحی الهی، چنان که در مورد انبیای الهی در آموزه‌های ادیان ابراهیمی وجود دارد، مطرح نیست. بنابراین، رْیشی‌ها در این آیین مقام والای معنوی خود را از راه برگزیده شدن به دست نمی‌آورند؛ بلکه آنان با تلاش و سیر و سلوک معنوی و خودسازی، که به خلوص روح می‌انجامد، به‌تدریج این مقام را در انتهای راه کسب کرده‌اند (Aurobindo, 2003: 10).

البته این سخن بدین معنا نیست که الهام الهی به رْیشی‌ها امری تصادفی یا تنها به‌واسطة نیروهای جادویی بوده که آنان بر اثر ریاضت کسب می‌کرده‌اند؛ بلکه به تصریح یکی از سروده‌های رْیگ وِده، خداوند متعال از روی محبت به بندگانش، به افرادی که بهترین انسان‌ها و بدون گناه بودند، کلامش را الهام کرده است:

yadoYaaM EaoYzM yadirp`maasaI%p`oNaa tdoYaaM inaihtM gauhaiva: (Rg Veda, 19, 71, 1)

Yadesām śrestham yadaripramāsitprena tadesam nihitam guhāvih

«... این کلام نخستین‌بار به‌وسیله فرزانگان نخستین، کسانی که بهترین انسان‌ها و دور از گناهان بودند، بیان شد. کلام الهی پنهانی از روی محبت تو، بر قلب آنان الهام شد» (Swāmi Satya Prakash Sarasvati and Vidyalankar, Satyakam, 1984: 12/ 4309).

کیفیت دریافت آکاشه‌‌وانی توسط رْیشی‌ها

هرچند متون الهامی متون شنیده‌شده نامیده می‌شوند، ولی به باور هندوها رْیشی‌ها برای دریافت این الهامات الهی حتی از وساطت فرشته یا امواج صوتی ظاهری که با گوش ظاهری شنیده شود، استفاده نمی‌کردند؛ بلکه در حقیقت الهامات از درون روح آنان به رْیشی‌ها القا می‌شده است؛ به‌گونه‌ای‌که درون آنان نخست از هرگونه غرور و خودپسندی و مفاهیم مادی پاک و خالص می‌شده، سپس به این الهامات در درون خود پی می‌بردند (Calise, 2003: 13).

البته اینکه رْیشی‌ها الهامات را در روح خود می‌یافتند، بدین معنی نیست که منشأ این الهامات نفس فرد است و منشأ ماورایی ندارد؛ چنان که امروزه برخی از نظریه‌پردازان در مورد وحی مطرح می‌کنند؛ بلکه معنای آن این است که رْیشی با توجه به پاک کردن روح خود از پلیدی‌ها، به مقامی می‌رسد که علاوه بر اصوات جسمانی که یا بر اثر کوبیده شدن دو شیء به هم ایجاد می‌شود و یا صوت انسانی، که با ترکیب کلمات معنی‌دار ایجاد می‌شود، نوع سومی از صوت، یعنی صوت جاودان ازلی (اناهته Anāhata) را نیز می‌شنود (شایگان، 1382: 243).

به عبارت دیگر، رْیشی‌ها هنگامی که مشغول مراقبه بودند، اصوات جاودان ماورایی درون قلبشان می‌درخشید و در آن مقام، نه چیزی از خارج می‌شنیدند و نه می‌دیدند. لذا رْیشی‌ها کلام آسمانی را تنها از طریق گوش الهی می‌شنیدند، نه گوش مادی و ظاهری؛ چنان که در بْهگود گیتا، هنگامی که ارجونه از کْریشنه (Krsna) که در آیین هندو تنزل (اوتاره Avatāra) خداوند تلقّی می‌گردد، می‌خواهد تا چهرة کیهانی‌اش را به او بنمایاند، کْریشنه می‌گوید: «تو با این چشمان قادر نیستی صورت کیهانی من را ببینی. من به تو چشمانی الهی اعطا می‌کنم». رْیشی‌ها نیز برای اینکه بتوانند اصوات الهی را بشنوند، نمی‌توانند از گوش‌های دنیوی خود بهره ببرند؛ بلکه می‌بایست گوش‌هایی الهی داشته باشند. بنابراین، رْیشی‌ها نه مؤلف وِده‌ها هستند و نه خداوند وِده‌ها را روی برگ نخل مکتوب کرده و برای آنان فرستاده است؛ بلکه رْیشی‌ها متون الهامی را بدون‌واسطه با نیروی شنوایی الهی در قلب و ذهن خود دریافت کرده‌اند (Sharma, 2008: 45).

بنابراین، چون رْیشی‌ها این اصوات کیهانی را مستقیم دریافت می‌کردند و در این میان هیچ واسطة خطاپذیری وجود نداشته است، در دریافت این الهامات کاملاً مصون از خطا بوده‌اند. به‌خاطر این باور، هندوها متون شْروتی را بی‌اشکال و بیان‌کنندة حقیقت نهایی و دارای منشأ الهی می‌دانند. لذا برخی از بزرگان هندو مانند سوامی شیواننده سرسوتی Swāmi Śivānanda Sraswati (1963-1887) از بزرگان مکتب ودانته، آیین هندو را وحیانی و علت بقای آن پس از گذشت قرون متعدد را همین امر می‌دانند (Sivananda Saraswati, 1999: 8).

مطابق این دیدگاه، منشأ کلام آسمانی در حقیقت اصواتی هستند که از ارتعاشات دانش و بصیرت عظیم الهی ناشی شده‌اند. به همین دلیل، منشأ اصلی پیدایش سروده‌های وِده‌ای خداوند (پرماتمن Paramātman) است (Saraswati, 1995: 122). دراین‌صورت، زبان موزونی که وِده‌ها به آن سروده شده نیز شْروتی و ماورایی تلقی می‌شود و ذوق و توانایی شاعری رْیشی در سرایش آن بی‌تأثیر است. بنابراین وِده‌ها کلام الهی هستند که از طریق ارتعاشی ازلی وارد قلب دریافت‌کننده‌ای می‌شود که پیش از آن، خود را برای دریافت آن پیام ماورایی آماده کرده باشد (Aurobindo, 2003: 10). مطابق این تبیین، الهام ازلی که در قالب زبان سَنْسْکریت باستان الهام شده، دِوه بْهاشه (Deva Bhāsa) به معنی زبان الهی است (Agarwal, 2007: 172).

نکتة مهم و جالبی که یکی دیگر از اوپه‌نیشدها به نام مَیْتری اوپه‌نیشد (Maitreya Upanisad) در مورد کیفیت شنیده شدن صوت آکاشه (آکاشه شَبْده Ākāśa Śabda) به‌وسیله رْیشی‌ها مطرح می‌کند، غیر عادی بودن این اصوات است. مَیْتری اوپه‌نیشد، کیفیت شنیدن آکاشه‌وانی را چنین بیان می‌کند:

EavaNaa=gaYzyaaogaonaanth-dyaakaSaSabdmaakNa-yaint saPtivaQaoyaM tsyaaopmaa yaqaa naV: iki=kNaI kaMsyacak`kBaokiva: kRinQaka vaRiYTina-vaato vadtIit tM pRqaga\ laxaNamatI%ya pro|Sabdo|vya>o ba`hmaNyastM gatast~ to|pRqaga\Qaima-Naao|pRqaga\ivavaokyaa yaqaa samp~a maQau%vaM naanaarsaa [%yaovaM (ah. (Maitri Upaniṣad, 6, 22).

Śrvananagastayogenāntarhadyākāśaśabdamākarnayanti saptavidheyam tasyopamā yathā nadyah kinikani kamsyachakrakabhekaviah krnidhaka vrasitanirvāte vadatiti tam prathag lakśanamatitya pare’śabde’viyakte brahmanyastam gatāstatra te’prthagdhmrino’prthagvivekayā yathā sampatrā madhutvam nānārasā ityevam hyāha.

«آنان (رْیشی‌ها) هنگامی که گوش‌هایشان را با انگشت گرفته بودند، صدای اثیر (آکاشه شَبْده) را درون قلبشان شنیدند. آنان آن صدا را با هفت صدا مقایسه کردند. مانند صدای رود، زنگ، ظرف برنجی، چرخ ارابه، غورغور قورباغه، باران و مانند کسی که در غار حرف می‌زند. باید از این ادراکات مختلف صوت فراتر رفته، به برهمن اعظم، خاموش و ناپیدا نائل شد؛ چنان که با چشیدن عسل، عطرهای گوناگون گل‌ها از بین می‌رود» (Cowell, 2007: 100).

نتیجه‌

به‌طورکلی پس از آشنا شدن با آموزة آکاشه‌وانی و جایگاه متون شْروتی در آیین هندو، به این نتیجه می‌رسیم که برخلاف دیدگاه مشهور میان مسلمانان، که در آن آیین هندو را به ‌طور مطلق منکر هرنوع وحی و الهام الهی می‌دانند، می‌توان با قاطعیت مدعی شد که بسیاری از مکاتب در این آیین با اصل وجود و ضرورت این ارتباط و وجود ذات برتر الهی که با رحمت خود وسیلة هدایت انسان‌ها را از طریق کلامش فراهم کرده، با ادیان ابراهیمی متفق و هم‌عقیده هستند. بنابراین، آنچه در این دسته از منابع، به‌ویژه منابع کلامی و ملل و نحل، به‌عنوان شبهه‌ای در مورد وحی و بعثت انبیا تحت عنوان شبهة براهمه (هندوها)[xi] نقل می‌شود، کاملاً اشتباه و نارواست؛ چراکه اولاً در هیچ‌یک از منابع معتبر دینی آیین هندو چنین استدلالی در نفی وحی الهی بیان نشده است و ثانیاً همان گونه که بیان شد، بیشتر مکاتب هندو، آستیکه هستند و به محدود بودن عقل و حس بشر و نیاز به راهنمایی الهی و ماورای بشری برای نیل به نجات و سعادت جاودان معتقدند؛ درحالی‌که اساس این استدلال بر محوریت و حجیت مطلق عقل و فکر بشری است که از نظر مبنا مغایر آموزه‌های مکاتب آستیکة هندو است.

در نهایت، با مقایسة آموزة وحی در قرآن و آکاشه‌‌وانی در متون شْروتی، به شباهت‌ها و تفاوت‌هایی برمی‌خوریم که در اینجا به بررسی آنها می‌پردازیم:

مهم‌ترین شباهت‌های وحی با آکاشه‌وانی

آموزة وحی و آکاشه‌‌وانی از نظر جایگاه دینی و منشأ پیدایش، با یکدیگر شباهت‌های کلی بسیاری دارند؛ زیرا در هر دو آیین این مطالب پیش‌فرض گرفته شده است:

الف) در هر دو آموزه، ارتباط موجودی متعالی با انسان از طریق کلام مورد تأکید قرار گرفته است.

ب) وحی و آکاشه‌‌وانی بعدها در متونی جمع‌آوری شده‌اند که آموزه‌های آن نه حاصل تجربة خطاپذیر و محدود بشری، بلکه ثمرة همان ارتباط روحانی و ماورایی خدا و انسان تلقی می‌گردد. ازاین‌رو خطاناپذیری و حجیت وحی و آکاشه‌وانی در خصوص ارتباط خدا و انسان پیش‌فرض گرفته شده است.

بنابراین، به‌صورت اجمالی می‌توان گفت که آموزة وحی در اسلام و آکاشه‌‌وانی در هندو از دو جهت به یکدیگر شباهت دارد: نخست اینکه هر دو دین، سرچشمة آنها را عالم ماورای ماده می‌دانند و به‌هیچ‌وجه آنها را حاصل تجربه یا محصول ذهن خلاق انسان قلمداد نمی‌کنند و دیگر اینکه، براساس آموزة هر دو دین، به‌خاطر ریشه‌های فراانسانی و ماورایی این الهامات، آنها را مصون از خطاهای رایج بشری می‌داند و در نتیجه معتقد هستند که عمل به تعالیمشان می‌تواند انسان را به سعادت و نجات نهایی برساند.

بااین‌وجود، به ‌نظر می‌رسد که مفهوم آکاشه‌‌وانی، به تبیین خاص عرفان اسلامی به مفهوم وحی نزدیک‌تر باشد؛ چراکه در رویکر عرفانی، حقیقت نزول وحی ماورای نازل شدن الفاظ و استماع ظاهری آن به‌وسیله پیامبر است؛ بلکه نزول وحی در حقیقت حاصل سیر الی الله و فی الله به‌وسیله نبی و نوعی دریافت قلبی و روحانی، بر اثر صعود روحانی پیامبر و اتحاد و فنا حاصل می‌شود. (شاه‌آبادی، 1386: 160؛ خمینی، 1378: 322). چنان که در مورد کیفیت دریافت آکاشه‌وانی به‌وسیله رْیشی در آیین هندو نیز تعابیری بسیار نزدیک به آن وجود دارد.

مهم‌ترین تفاوت‌های وحی با آکاشه‌وانی

به ‌نظر می‌رسد که مهم‌ترین تفاوت بین وحی و آکاشه‌‌وانی در مورد ویژگی‌های دریافت‌‌کنندگان آنها، یعنی پیامبر و رْیشی، باشد. یکی از تفاوت‌های مهم مفهوم پیامبر و رْیشی نحوة نائل شدن به این مقام است. مطابق دیدگاه اسلام، پیامبران اشخاصی هستند که خدا از روی رحمت و ارادة خود برای هدایت‌ و ابلاغ پیام خود به انسان‌ها، آنها را برمی‌‌گزیند، یا به تعبیری مبعوث می‌کند. بنابراین، نبوت مقامی نیست که با ریاضت، تلاش و استعداد ذاتی کسب شود (الجرجانی، 1325 ه.ق: 8/ 218)؛ درحالی‌که مطابق دیدگاه غالب مکاتب آستیکة هندو، رْیشی‌ها کلام الهی را بر اثر سیر و سلوک و خالص کردن روح خود در خود یافته‌اند و آموزة بعثت مطرح نیست (Aurobindo, 2003: 10).

همچنین در قرآن خداوند کلامش را در قالب وحی فقط برای انبیای الهی نازل می‌کند؛ درحالی‌که براساس آموزه‌های هندو، خداوند پس از پیدایش هستی، کلام آسمانی یا آکاشه‌وانی را در کیهان پراکنده است و بعدها فرزانگان و عارفانی که به مقام بصیرت یا همان رْیشی نائل آمده‌اند، بر اثر مراقبه و سیر و سلوک و خلوص روح، توانایی دریافت آن را یافتند (Sivananda Saraswati, 1999: 13) و به‌هیچ‌وجه اشاره‌ای به بحث بعثت آنان به‌عنوان پیامبران الهی در متون هندو یافت نمی‌شود.



[i] . به معنی وحیی که به منظور بیان تعالیم و احکام دینی، بر پیامبران نازل می‌شد؛ در مقابل وحی تکوینی، به معنی غرایز و توانایی‌های خاص که از ابتدای تولد همراه موجودات است، مانند توان ساختن کندو و عسل به‌وسیله زنبور عسل که در آیات قرآن به‌عنوان وحی خدا به زنبور تعبیر شده است: )وَ أَوْحی‏ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ( (النحل: 68).

[ii] . علمی که در آن عین معلوم نزد عالم حاضر باشد، مانند حالات نفسانی هرفرد برای خودش، مانند حس گرسنگی، درد، شادی و غم در هرنفس برای خودش.

[iii] . علمی که در آن عین معلوم نزد عالم حاضر نباشد و تنها به واسطة مفهوم یا تصویر خارجی معلوم نزد عالم حاضر شود، مانند علم نفس به خارج از خودش.

[iv] . نیرویی که نفس از طریق آن اشیا را درک می‌کند، ولی در آن تأثیری نمی‌گذارد، مثل علم به باری تعالی و صفاتش.

[v] . سومین مرحله عقل نظری است که در آن نفس علوم نظری را با استناد به علوم بدیهی تعقل می‌کند.

[vi] . منظور از عقل بسیط، مرتبه‌اى از عقل است که معقولات کثیر به وجود واحد بسیط اجمالى، در آن موجودند؛ چنان که علما و دانشمندان، همواره صورت تفصیلی علوم به‌صورت اجمالی در ذهنشان موجود است.

[vii] . مهم‌ترین متن شْروتی در آیین هندو، وِده (Veda) به معنی دانش است. به‌طورکلی اصطلاح وِده در دو معنا کاربرد دارد: در کاربرد خاص، وِده‌ها شامل چهار متن رْیگ‌وِده (Rgveda)، سامه‌وِده (Sāmaveda)، یجور‌وِده (Yajurveda) و اتْهروه‌‌وِده (Atharvaveda) هستند، که از نظر موضوع و محتوا متفاوت‌اند. واژة وِده در کاربرد عام نیز به معنی متن اصلی و ضمیمه‌های آنها به کار می‌رود. در این معنا، وِده شامل سروده‌های اصلی وِده‌ای یا سَمْهیتا‌ها (Saṃhitā)، براهمنه‌ها (Brāhmana)، آرنیکه‌ها (Aranyaka) و اوپه‌نیشدها (Upaniîad) می‌شود. هردسته از این متون چهارگانه هرچند بخشی از وِدها محسوب می‌شوند، ولی از نظر مشخصات و ویژگی‌ها با هم بسیار متفاوت هستند. متون سَمْهیتا در حقیقت سروده‌هایی هستند در ستایش خدایانی خاص و بیشتر در رْیگ‌وِده و سامه‌وِده یافت می‌شوند. در مقابل براهمنه‌ها تشریح‌کنندة دستورالعمل انجام آیین‌های پیچیدة قربانی هستند. آرنیکه‌ها و اوپه‌نیشدها نیز دربارة تفکر عمیق در طبیعت کیهان هستند. رک:

J. Rosen, Steven (2006). Essential Hinduism, London: Praeger. P.50.

[viii] . مهم‌ترین مکاتب فلسفی آستیکه، عبارت‌اند از: می‌مامْسا (Mimāmsā)، وِدانته (Vedānta)، سانْکْهیه (Sānkhya)، یُگه (Yoga)، نیایه (Nyāya) و وی‌شه‌شیکه (Vaiśaîika) و مهم‌ترین مکتب فلسفی ناستیکة هندو، چارواکه (Cārvāka) است.

[ix] . ایندره و ورونه نام دو خدای اسطوره‌ای آیین هندو است. ایندره در سروده‌های وِده‌ای به‌عنوان خدایی متعالی، خدای خدایان، سرور تمام موجودات، بی‌کران و شکست‌ناپذیر توصیف شده است. در اساطیر هندو ایندره با صاعقه مرتبط است و سوار بر فیل سفید تصویر می‌شود. ورونه نیز از دیگر خدایان باستانی هندو است. مطابق اساطیر هندو قدرت ورونه وسیله‌اى است براى تشخیص حقیقت و عدالت. وَرونه داور رفتار نیک و بد آدمیان است و رفتار آنان را با ‌رْیته taṚ یا نظم کیهانی مبتنی بر عدالت و حقیقت، ارزیابى مى‌کند. البته به تصریح متون مقدس هندو، خدایانی که در اساطیر هندو مطرح می‌شوند، تنها نام‌های مختلف یک ذات متعال می‌باشند، نه خدایانی هم‌عرض خدای متعال؛ چنان که ریگ وِده در این‌باره چنین می‌گوید: ایندره، میتره و ورونه، همة این نام‌ها که به‌وسیله شاعران گفته شده، نام یک ذات الهی یگانه است؛ روح متعال واحد در تجلیات متعدد. (ریگ ‌وِده، 1: 164/ 46) رک:

D. Barnett, Lionel (1922). Wisdom of The East, Hindu Gods and Heroes, Studies in the History of the Religion of India, New York: E. P. Dutton and Company and Williams, George Mason (2003), Handbook of Hindu Mythology, Oxford: ABC-CLIO.

[x] . آیین شمنی یا شمن‌باوری، مجموعه‌ای از باورها در ادیان ابتدایی است که در آن از طریق مناسک خاص جادوگری و فرورفتن در خلسه، سعی داشتند با ارواح موجودات مختلف در طبیعت ارتباط برقرار کرده و از این طریق مشکلاتی از قبیل بیماری را برطرف کنند یا آینده را پیشگویی نمایند.

[xi] . اشکال منسوب به براهمه در مورد نفی وحی و پیامبری چنین بیان شده است: «تعلیمات پیامبر از دو حال خارج نیست؛ یا موافق عقل است و یا مخالف آن. اگر موافق عقل باشد، نیازی به تعلیمات آنان نداریم؛ زیرا عقل بشر به درک و وصول به آن تعلیمات قادر خواهد بود و اگر تعلیمات انبیا مخالف عقل باشد، پذیرفتن آنها سزاوار مقام انسانیت نیست؛ زیرا پذیرش خلاف عقل، تجاوز از حدود انسانیت و ورود به حریم حیوانیت است...» (نک: محمدبن‌عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص602).

  1. ابن‌شهرآشوب (1376ق). مناقب آل ابی طالب، نجف، المکتبة الحیدریة.
  2. ابن‌عربی، محمدبن‌علی (بی‌تا). فتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.
  3. ابن‌کثیر (1412ه.ق). تفسیر ابن کثیر، یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دارالمعرفة.
  4. الجرجانی، القاضی (1325 ه.ق). شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة.
  5. چاتری، ساتیش‌چاندرا و داتا، دریندراموهان (1384). ترجمه فرناز ناظرزادة کرمانی، معرفی مکتب‌های فلسفی هند، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
  6. خمینی، روح‌ الله (1375). تفسیر سورة حمد، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینیe.
  7. خمینی، روح‌ الله (1378). آداب الصلاة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینیe.
  8. شاه‌آبادی، محمدعلی (1386). رشحات البحار، زاهد ویسی، تهران، پژوهشکدة فرهنگ و اندیشة اسلامی.
  9. شایگان، داریوش‌ (1382). آیین هندو و عرفان اسلامی، جمشید ارجمند، تهران، فرزان.
  10. صدرالمتألهین، محمدبن‌ابراهیم صدرالدین الشیرازی (1411 ه.ق). تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.
  11. طباطبائی، سیدمحمد حسین (1371). المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان.
  12. العلامة الحلی (1337). ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، علی‌نقی منزوی، محمد مشکوه، تهران، دانشگاه تهران.
  13. مطهری، مرتضی (1377). مجموعه آثار، قم، صدرا.
  14. نصیری، علی، (پاییز 1383) «ماهیت‌ و مراتب‌ وحی‌ از نگاه‌ صدرالمتألهین» قبسات، 29.
    1. Agarwal, J (2007). Hindu Tenets, New Delhi, Hindoology Books Pustak Mahal.
    2. Aurobindo (2003). the Secret of Veda, India, Sri Aurobindo Ashram Publication.
    3. Calise, Gregory (2003). Perceptions of Reality an Exploration of Consciousness, Canada, Trafford.
    4. Chand, Devi (1990). The Atharvaveda Sanskrit text with English Translation, New Delhi, Munshiram Manoharlal.
    5. Cowell, E. B. (2007). Maitrāyaṇa Upaniṣad with Commentary of Ramatirtha, Delhi, Bharatiya Kala Prakashan.
    6. Cush, Denise and… (2010). Encyclopedia of Hinduism, London, Routlege.
    7. Dowson, John (2000). a Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literature, London, Routledge.
    8. Griffith, Ralph T. H. (1999). Hymns of the Ṛgveda, Translated with a Popular Commentary, New Delhi, Munshiram Manoharlal.
    9. Hastings, James (1908). The Encyclopaedia of Religion and Ethics, New York, Charles Scribner's Sons.
    10. J. Rosen, Steven (2006). Essential Hinduism, London, Praeger.
    11. Jones, Constance & D. Ryan, James (2007). Encyclopedia of Hinduism, New York, Facts on File.
    12. Lochtefeld, James G. (2002). the Illustrated Encyclopedia of Hinduism, New York, The Rosen.
    13. Mittal, Sushil & Thursby, Gene (2007). the Hindu World, New York, Routledge.
    14. Rodrigues, Hillary (2007). Introducing Hinduism, New York, Routlege.
    15. Saraswati, Chandrasekharendra (1995). Hindu Dharma the Universal Way of Life, Mumbai, Vidya Bhavan.
    16. Sharma, Arvind (2008). Introduction to Hindu Dharma, Indiana, World Wisdom.
    17. Sivananda Saraswati (1999). All about Hinduism, Uttar Pradesh, a divine life society publication.
    18. Swāmi Madhavananda (1997). The Bihādarayaka Upaniad with the Commentary of Śakarācārya, Calcutta, Advaita Ashrama.
    19. Swāmi Satya Prakash Sarasvati and Vidyalankar, Satyakam (1984). gveda Samhitā, New Delhi, Veda Pratishthana.
    20. Swāmi Tyagisananda (1949). Svetasvatara Upanishad, Madras, Sri Ramakrishnna Math.
    21. Walker, Benjamin (1995). an Encyclopedic Survey of Hinduism Hindu World, New Delhi, Indus.
    22. Williams, George M. (2003). Handbook of Hindu Mythology, Oxford, ABC CLIO.
  1. Garg, Ganga Ram (1992). Encyclopaedia of the      Hindu World, New Delhi, Concept      Publishing.