ارزیابی و تحلیل الوهیت حضرت مریم (س) در سنت مسیحی و تفاسیر اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران، پردیس فارابی، (najarzadegan@ut.ac.ir).

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران، پردیس فارابی، (نویسنده مسئول: fa.ghorbani1367@gmail.com).

چکیده

یکی از آیات چالش‌برانگیز قرآن، از پندار الوهیت حضرت مریم(س) در میان مسیحیان سخن می‌راند که مسیحیت رسمی آن را نمی‌پذیرد. در این راستا پرسش‌هایی پدید می‌آید که: این آیه قرآن متعرض چه کسانی از مسیحیان بوده است؟ آیا می‌توان شواهدی در تاریخ مسیحیت مبتنی بر این باور پیدا کرد؟ مفسران در تفسیر این آیه چه نظراتی دارند و کدام نظریه‌ها واقع‌بینانه‌تر است؟ عهد جدید، حضرت مریم(س) را همچون فردی معمولی به تصویر کشیده است و هرگز او را «اله» معرفی نکرده است؛ اما در سنت کلیسایی ایشان با متصف شدن به صفاتی چون مادرخدا، عصمت و... تکریم و تقدیس می‌شود که در بین خود مسیحیان چالش‌برانگیز بوده است. از سوی دیگر، با بررسی آرای مفسران قرآن، می‌توان گفت که اغلب مفسران قرآن در تفسیر این آیه بر این باور پافشاری می‌کنند که اگرچه مسیحیان الوهیت حضرت مریم(س) را در ظاهر انکار می‌کنند، اما از طریق ملازمه با باور به الوهیت حضرت عیسی(ع) و یا رفتارشان (خضوع همراه با در نظر گرفتن شأن استقلالی برای ایشان)، به این پندار باورمند هستند. اما نمی‌توان به سهولت چنین پنداری را به همه مسیحیان نسبت دهیم. به نظر می‌رسد که مخاطب این آیه با توجه به شواهد تاریخی (هرچند اندک) در طول تاریخ پرفرازونشیب مسیحیت، ناظر به انحراف عقیدتی در بین برخی از مسیحیان عصر نزول قرآن به‌ویژه مسیحیان مکه است که اطلاعات دینی کافی نداشتند. همچنین ناظر به انحرافاتی است که منشأ آن غلو در باورها و شخصیت­های اساسی دین است و می‌توان قدر متیقن آن را درباره کسانی دانست که برای حضرت مریم(س) در عرض خداوند نقشی مستقل در آمرزش و شفاعت قائل‌اند.

کلیدواژه‌ها


حضرت مریم از نظر قرآن، از جمله زنان برجسته و بزرگی است که مورد تمجید و تکریم است و از نظر خصایص اخلاقی و معنوی در حدی والا بوده که برای حمل نطفه مقدس برگزیده شد. ازاین‌رو، مریم دختر عمران، مادر مسیح و زن برگزیده قرآن است و تنها زنی است که در 12 سوره و 31 آیه از او سخن به میان آمده است. (فرجامی، 1390: 186) در میان این آیات، تنها یک آیه مبتنی بر نکوهش باور مریم‌خدایی در کنار اعتقاد به خداوندگاری عیسی وجود دارد. این آیه در سوره مائده است؛ یکی از آخرین سوره­هایی که بر پیامبر اکرم9 نازل شده است. علامه طباطبایی; در تفسیر المیزان غرض این سوره را یادآوری به بندگان می­داند، که نباید عهد­شکنی کنند. (طباطبایی 1417ق: 5/ 382). این آیه نیز با هدف سوره همخوان است؛ زیرا به قوم عیسی یادآور می­شود که نباید هرگونه که خود خواستند عمل کنند و به انحراف کشیده شوند. از آنجا که در عصر نزول قرآن، بیش از ششصد سال از مسیحیت می­گذشت و مسیحیتِ نخستین، جای خود را به مسیحیتِ رسمی و دولتی داده بود، می‌توان گفت که تعرض قرآن به مسیحیت، بیشتر به همان مسیحیت رسمی است (طهماسبی، ۱۳۸۲: 25).

پرسش: این آیه قرآن متعرض چه کسانی از مسیحیان بوده است؟ آیا می‌توان شواهدی در تاریخ مسیحیت مبتنی بر این باور پیدا کرد؟ مفسران در تفسیر این آیه چه نظراتی دارند؟ آیا می‌توان این باور را به مسیحیت رسمی نسبت داد؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها مفهوم و انگاره الوهیت حضرت مریم3 را در سنت مسیحی و رهیافت مفسران اسلامی را بررسی می‌کنیم.

 

پیشینه

پژوهش‌های متعددی در اسلام و مسیحیت در مورد حضرت مریم3 وجود دارد؛ ولی برای پندار الوهیت حضرت مریم3 به طور ویژه در اسلام، باید به نظرات مفسران در تبیین این آیه رجوع کرد. افزون بر نظرات مفسران می‌توان به برخی از تک‌نگاری‌ها نیز که معطوف به تبیین این آیه است، اشاره کرد؛ مانند «عیسی در قرآن»، اثر احمد بهشتی؛ مقاله «الوهیت حضرت مریم، باوری مسیحی یا تهمتی تاریخی»، نگاشته محمدجواد نیکدل[1] و «مریم مادر کلمه» اثر علی طهماسبی. اما در مسیحیت بیشتر پژوهش‌ها معطوف به پاسخ به این پرسش است که چگونه شخصیت کتاب مقدسی مریم که فردی معمولی است، در طول تاریخ مسیحیت برجسته و متصف به صفاتی ستایش‌برانگیز می‌شود و اهمیت و جایگاه آن متمایز می‌گردد. با وجود این، به طور قاطع در این پژوهش‌ها پندار الوهیت حضرت مریم رد شده است. این پژوهش درصدد است که با تبیین و تحلیل رهیافت مفسران و سنت مسیحی با رویکردی الهیاتی، به معنای الوهیت حضرت مریم در ذهن مسیحیان دست یابد و خلأ پژوهش‌های انجام‌گرفته در این باب را تکمیل و پُر کند.

الوهیت حضرت مریم3 در سنت مسیحی

عهد جدید درصدد معرفی و توصیف شخصیت حضرت عیسی7 است و در پرتو معرفی حضرت عیسی7، نگاهی اجمالی به شخصیت حضرت مریم3 داشته است. ویژگی­های غالب و برجسته او در عهد جدید، ایمان به خدا، تواضع، عبادت و انس با کتاب مقدس است. او به‌صراحت بارها خود را این گونه معرفی می­کند: «من بنده خداوند هستم». عبادت و فروتنی او نیز در اطاعت از خداوند در فرازهای مختلف کتاب مقدس نیز آشکار است (Jeoffrey W.Bromiley, 1986,:269). در مجموع، کتاب مقدس، مریم را همچون فردی معمولی به تصویر کشیده است. اگرچه در مواردی او را تمجید کرده و او را این گونه مورد خطاب قرار داده است: «سلام بر تو ای نعمت رسیده! خداوند با توست و تو در میان زنان مبارک هستی»؛ اما هرگز او را «اله» معرفی نکرده است. (خواص، 1392: 246)

به طور ناگهانی در قرن چهارم توجه آباء کلیسا به حضرت مریم و تقدیس ایشان آغاز شد. (j.shoemaker, 2016:p233) چنانچه در کلیسای شرق از نیمه قرن چهارم، با متصف شدن حضرت مریم به مادرخدا، ایشان جایگاه و قداست ویژه‌ای در میان مسیحیان پیدا می‌کند. (boss, 2007:54) و در سال ۴۳۱ میلادی، مریم از طرف شورای افسس به «مادر خدا» ملقب شد (لین تونی،1380:۳۲۶). در طی دو دهه بعد از شورای افسس، آرای سیریل در باب مسیح‌شناسی و حضرت مریم معیار راست‌کیشی در شرق به شمار می‌رفت. (boss, 2007: p65). نسطوریوس به این دلیل با به کار بردن عنوان «مادر خدا» برای حضرت مریم مخالف بود که می‌ترسید مسیحیان حضرت مریم را خدا تلقی کنند و این بازگشت به شرک و خطایی جبران‌ناپذیر بود. (آگریدی، ۱۳۸۴:۱۶۵).

به موازات تقدیس مریم در کلیسای شرق، در کلیسای کاتولیک نیز حضرت مریم نقشی محوری و اساسی از قرن چهارم تا نهضت اصلاحات در ایمان مسیحی داشت (Bowden, 2oo5: 728) و احترام به مریم به‌عنوان مادر مسیح همواره بخش مهمی از ایمان کاتولیک بوده است. مدح و ستایش او نیز در هرعصری از کلیسا مطرح بوده و الگوی او به‌عنوان الگوی مطلوب حیات مسیحی ارائه شده است (برانتل، ۱۳۸۱: 88).

به‌تدریج در طی شوراها حضرت مریم به صفاتی آراسته شد. برای نمونه در پایان قرن چهارم عنوان «همیشه باکره»، از جمله اوصاف او به شمار می­آمد و گفته شد که مریم مقدس در همه دوره­ها، یعنی قبل از تولد، در حین تولد و بعد از تولد مسیح، باکره بوده است (مولند، ۱۳۸۱: 33 ـ۳۴؛ محمدیان،۱۳۸۲: ۴۰۶). بعد از پذیرش صعود معصومانه حضرت مریم (در قرن پنجم) و همچنین لقاح مطهر و مبرا بودن حضرت مریم از گناه نخستین از قرن نهم به بعد ( محمدیان، ۱۳۸۲: ۴۰۷) که از سوی کلیسای غرب مطرح شد، به‌تدریج این صفات در میان مسیحیان پذیرفته شد. تا‌ آنجا که امروزه این باور در میان مسیحیان پذیرفته و مقبول است (George, lee, 1891: 5). در نهایت کلیسای کاتولیک حضرت مریم را با اوصافی مانند مادر روحانی انسان‌ها و واسطه فیض خداوند مورد تمجید و ستایش قرار داد (محمدیان، ۱۳۸۲: ۴۰۸)

شایان ذکر است که متصف شدن حضرت مریم به این صفات در سنت مسیحی، به‌تدریج شکل گرفت. تأخیر در شکل‌گیری اعتقادات راجع به مریم در سنت مسیحی، به‌خاطر پرهیز از تفاسیر نادرست بوده؛ چراکه اعتقاد به مبرّا بودن مریم از هرگونه گناه شخصی، ممکن بود به اعتقاد قداست منحصربه‌فرد مسیح خدشه وارد کند (کرول و جبلی: 1383: 170) و نیز اعتقاد به باکره بودن وی، ممکن بود موجب انکار جسم حقیقی مسیح شود.(خواص، 1392:۲۴۲).

همچنین توجه به این نکته ضروری است که نسطوریوس متعلق به دو قرن قبل از ظهور اسلام یعنی سال پنجم میلادی است و این خود بیانگر وجود این مناقشات در قبل از ظهور اسلام و عقاید مسیحیان در باب حضرت مریم است (هوشنگی: 1389: 223).

حال این پرسش مطرح می‌شود که این آیه قرآن متعرض چه کسانی از مسیحیان بوده است؟ آیا می‌توان شواهدی در تاریخ مسیحیت مبتنی بر این باور پیدا کرد؟

بی­تردید قبل از ظهور اسلام، تعداد زیادی از مسیحیان در اطراف جزیره‌العرب مانند بیابان سینا، سوریه، یمن و بین‌النهرین پراکنده بودند؛ ولی شمار آنها در حجاز اندک بود. از آنجا که مکه در ایام جاهلیت مرکز بت‌پرستی بود، مسیحیت نتوانست در آن نواحی پیشرفت کند و مسیحیان اندکی که در حجاز شناخته شده­اند، از نظر دینی چندان معتقد نبودند و از تعالیم مذهبی اطلاع کافی نداشتند. دانشمندی به نام «ترمینینگهام» در کتاب خود به نام مسیحیت در جزیره‌العرب پیش از عصر پیامبر اسلام9، از خدای سه­گانه سنتی نام می­برد. اگر­چه آن قبایل اسم­های معروف تثلیث را بر خدایان بت­پرستی اطلاق نمی­کردند، اما در اصل، نظام ارتباط بین آن خدایان به شکل زیر بود.

                 

   
   

الله خدای متعال                                                        اللات     (بزرگ‌مادر)

   

 

   

 

   

 

   

                                        بعل     خداوند (رب)

   

 

   

 

   

 

   

 

   

 

   

 

   
   

                       

 

 

به نظر می­رسد، برخی از تازه‌مسیحیان عرب این مفهوم تثلیثی بت­پرستان را از روی ناآگاهی به اصول دیانت مسیحی، پسندیدند وخدای متعال مشرکان را با پدر، بزرگ‌مادر را با مریم و خداوند مولود جسمانی را با مسیح خلط کردند. بنابراین، می‌توان گفت: تثلیث مریمی در میان مسیحیان جزیره‌العرب رواج داشته است(میشل، 1382: 87)؛ چنان که مونتگمری وات مستشرق متعصب مسیحی نیز به این نکته معترف است. (توحیدی، 1392: 56).

افزون بر اعتقاد گروهی از مسیحیان در عربستان، می‌توان گفت که با بررسی سیر تاریخی دیدگاه مسیحیان می‌توان به وجود انحرافاتی که منجر به اِله قرار دادن حضرت مریم شده است نیز اشاره کرد. از جمله شواهد تاریخی دال بر این باور در بین برخی از مسیحیان به شرح ذیل است:

با وجود اینکه مسیحیان همواره پرستش حضرت مریم را انکار کرده­اند، اما شواهدی تاریخی در کتب مسیحیان مبنی بر این امر وجود دارد. لویس شیخو، یکی از علمای مسیحی می­نویسد: «عبادت کنیسه ارمنی شرق نسبت به مادر خدا، امری مشهود است» و سپـس می­نویـسـد: «از خصوصیات کنـیـسه قبطیه، پرستش نمـودن مریم (ام الله) است» (زیبایی‌نژاد، 1375: 162).

جان الدر در کتاب تاریخ اصلاحات کلیسا می‌نویسد:

«کم‌کم در قلوب عامه مردم، مریم مقام ارجمندتر و شامخ­تری از خود مسیح احراز نمود؛ به گونه‌ای‌که مردم از روی پرستش به او می­نگریستند و او را شفیع و واسطه بین انسان و خدا تصور می­کردند؛ با وصف آنکه در تیموتائوس اول، باب ۲، آیه ۵ تصریح شده به اینکه: زیرا خدا واحد است و در میان خدا و انسان یک واسطه هست و آن عیسی مسیح است» (الدر، ۱۳۲۶: 51).

همچنین فرقه کولیریدی­ها[2] که در سده چهارم پدید آمد و دیری نپایید که از میان رفت، از جمله مبدعان بدعت­های مردود بودند، که برای حضرت مریم نقش خدایی قائل شدند. در آیین آنها سالیانه یک جشن برگزار می­شد که در آن زنان گرداگرد نوعی تخت جمع می­شدند و شیرینی­های خاص را به حضرت مریم پیشکش می­کردند (ماسون، 1386: 133). برناردینوس در قرن پانزدهم میلادی در این خصوص مبنای تعلیمات خود را این گونه قرار داده بود که مادر برتر از پسر است؛ پس مریم برتر از خدا است (الدر، ۱۳۲۶: 51).

ازاین‌رو به نظر می­رسد که مخاطب آیه 116 سوره مائده، انحرافاتی را دربرمی­گیرد که ستایش و تمجید آنها از مریم همراه با باورمندی به اِله بودن و مستقل بودن او از پدر و پسر باشد. البته در مسیحیت رسمی با وجود تقدیس و تکریم حضرت مریم، باور به الوهیت او و در نظر گرفتن شأن استقلالی برای او در امر شفاعت و آمرزش گناهان مطرود و مردود است. از سوی دیگر بعید نمی‌نماید که تعرض این آیه به مسیحیان موجب شد تا آنها  به باور الوهیت حضرت مریم پیش نروند و در باور به ایشان متعادل گردند.

 

رهیافت مفسران در الوهیت حضرت مریم3

 مفسران اسلامی در این آیه درباره معنای الوهیّت حضرت عیسی7 در ذهن مسیحیان بحث مبسوطی نکرده‌اند. آنان نوعاً دیدگاه‌های خود را در این‌باره در آیات دیگر مانند آیه 159 آل‌عمران و آیات 171 و 172 سوره نساء که قبل از این آیه است، بیان نموده‌اند. بیش‌ترین حجم بحث مفسران در ذیل این آیه، افزون بر معنای «نفسک» درباره حقتعالی، درباره معنای الوهیت حضرت مریم است که چون با چند نقطه ابهام روبه‌روست، ناگزیرند برای رفع این نقاط، چاره‌ای بیندیشند؛ از جمله:

الف) آیا مسیحیان یا نحله‌ای از آنان به الوهیّت حضرت مریم باور دارند یا آنکه باید آیه را تأویل کرد؟

ب) آیا اساساً الوهیّت حضرت عیسی و مریم در این آیه به یک معناست؟

ج) آیا لازم است الوهیت حضرت مریم به‌صورت رسمی از ناحیه مسیحیان اعلان شده باشد یا آنکه رفتار آنان ملاک است و ـ دست‌کم ـ برخی از مسیحیان در ارتباط با حضرت مریم به‌گونه‌ای عمل می‌کنند که همانند عابد در برابر معبود است؟

د) تعبیر )من دون الله( در آیه به چه معناست؟ آیا به معنای جایگزینی الوهیت حضرت عیسی و مریم به جای الوهیت خداست یا شرک در الوهیت اوست یا آنکه این تعبیر معنای دیگری دارد؟

دیدگاه مفسران درباره این پرسش‌ها که بر محور معنای الوهیت حضرت مریم است، به‌لحاظ دیدگاه، به چهارگروه اصلی تقسیم می‌شوند:

گروهی که اساساً متعرض این بحث نشده و آن را فرو گذاشته‌اند. عمده افراد این گروه، از مفسران اهل سنت‌اند (نک: زمخشری، ۱۴۰۷: 1/696؛ بغوی، ۱۴۲۰: 2/105؛ ثعلبی، ۱۴۲۲: 4/129؛ میبدی، ۱۳۷۱: 3/375؛ نسفی، ۱۴۱۶: 1/445؛ ابن‌کثیر، ۱۴۱۹: 3/208؛ شوکانی، ۱۴۱۴: 2/108؛ سید قطب، ۱۴۲۵: 2/1001؛ سعدی، ۱۴۰۸: 1/272).

گروه دوم دیدگاه جمعی از مفسران مانند ابن‌جریر طبری است. او می‌گوید: «طبق گزارشی که به ما رسیده، مسیحیان پیش از آنکه به فرقه‌های یعقوبیه و ملکانیه و نسطوریه تقسیم شوند، می‌گفتند: اِله قدیم، جوهر و واحد است و مشتمل بر سه اقنوم پدر، پسر، مادر است (طبری، ۱۴۱۲: 6/302). بنا به روایت طبری، دیدگاه سدّی و مجاهد نیز همین است. آنان می‌گویند: «مراد خداوند از تثلیث در آیه شریفه:‌ )لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ...( (المائده/73)، حضرت عیسی، مریم و روح‌القدس است» (همان). در همین گروه می‌توان از مفسران دیگری نام برد که به گروهی به نام مریمیه اشاره می‌کنند: در زمان‌های قدیم برخی از نحله‌های مسیحی، الوهیت حضرت مریم را پذیرفته و با ‌عنوان «مریمیه» رسماً آن را اعلان کرده‌اند. شیخ طوسی (طوسی، بی‌تا: 4/ 67) و طبرسی (طبرسی، ۱۳۷۲: 3/414) در ضمن نقل اقوال در این زمینه، این قول را ذکر کرده‌اند. آلوسی این دیدگاه را وجیه‌تر از اقوال دیگر می‌داند (آلوسی، محمد، ۱۴۱۵: 4/62.). بنابر نظر این گروه، قید )من دون الله( در آیه مورد بحث، به معنای شراکت حضرت مسیح و مریم در الوهیت خداست؛ به‌گونه‌ای‌که بخشی از این سِمَت به آنان سپرده شده است.

گروه سوم که بیشترین تعداد مفسران در آن قرار دارند، بر این باورند که هرچند مسیحیان، الوهیت حضرت مریم را به‌صورت صریح و رسمی بیان نمی‌کنند، لیکن از طریق ملازمه با باور به الوهیت حضرت عیسی7 و یا رفتار مسیحیان با حضرت مریم، روشن می‌شود که آنان به الوهیت مریم3 باور دارند. این گروه چند دسته و بدین شرح هستند:

الف) دسته‌ای که می‌گویند: بنا به قول مسیحیان، حضرت مریم مادر خداست و بنابر قاعده سنخیت، آنان باید بگویند که او نیز مانند زاییده خود،‌ إله است؛ چون فرزند از جنس مادر و بعضی از اوست. برخی از مفسران فریقین این دیدگاه را به‌عنوان نقل قول آورده‌اند (طوسی، بی‌تا: 4/67؛ طبرسی، ۱۳۷۲: 3/414؛ قرطبی، ۱۳۶۴: 6/375) و تعدادی از مفسران سنی نیز آن را پذیرفته‌اند (فخررازی، ۱۴۲۰: 12/465). ابوحیان نیز بر این باور است که هنگامی که مسیحیان به الوهیت حضرت عیسی7 معتقدند، لزوماً باید از باب تناسب، مادرش را نیز اله بدانند. (واعظ‌زاده خراسانی، ۱۳۸۸: 778).

ب) دسته دیگر می‌گویند: فقط خالق، إله است و چون مسیحیان بر این باورند که خالقِ معجزات و کراماتی که با دست حضرت عیسی7‌ و حضرت مریم پدید آمده، خودِ آنها هستند، پس می‌توان گفت که مسیحیان در این امورِ خارق‌العاده به الوهیّت حضرت عیسی و مریم باور دارند. این قول نخستین بار از سوی فخر رازی مطرح شده است (نک: آلوسی،1415: 3/39) و برخی از مفسران آن را نقل کرده‌اند (نک: نیشابوری، ۱۴۱۵: 3/39) و برخی آن را پذیرفته‌اند (بروسوی، ۱۴۳۰: 2/422) البته باید توجه داشت که در سنت مسیحی، به حضرت مریم معجزه‌ای نسبت داده نشده است.

ج) دسته دیگر بر این نظرند که : نوع تعظیم و خضوع مسیحیان به حضرت مریم (و حضرت عیسی)، همانند تعظیم و خضوع در برابر إله است؛ چون آنان در این تعظیم و خضوع از حد می‌گذرند. ازاین‌رو، برخی از مفسران از این خضوع به خضوع، عبودی (طباطبایی، ۱۴۱۷: 7/243) و یا خضوع الوهی (جوادی آملی، 1393: 24/276) تعبیر می‌کنند. از نظر اینان، مقام والا و قداست حضرت مریم در نزد مسیحیان، موجب شده است که وی را شایسته این نوع از کرنش خاص بدانند؛ کرنشی که ویژه إله است. پرسش اساسی در اینجا این است که آیا این نوع خضوع خاص ـ به طور نمونه سجده در برابر تمثال حضرت مریم ـ را می‌توان عبادت اصطلاحی نامید و براین‌اساس گفت که حضرت مریم در ذهنِ خاضع، سِمَت الوهی یافته است؟! به نظر می‌رسد، نوع مفسران به این نکته توجه داشته‌اند که صِرف خضوع، عبادت اصطلاحی نیست. ازاین‌رو، یا به صراحت یا با مقایسه با آیات دیگر، قید «اثرگذاری مستقل» برای مخضوع له را در این خضوع افزوده‌اند (طوسی، بی‌تا: 4/67؛ طبرسی، ۱۳۷۲: 3/414).

آیت‌الله جوادی از معاصران نیز چنین می‌آورد: «اتخاذ إله همان خضوع الوهی در برابر شیء یا شخص است که او را إله قرار داده است؛ به‌گونه‌ای‌که وی را اثرگذار مستقل بداند و از او بی‌چون‌وچرا پیروی کند». سپس ایشان در مقام تنظیر به آیه )اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ...((توبه:31) استناد کرده است (جوادی آملی، 24/276).

علامه طباطبایی نیز برای این معنا، یعنی اثرگذاری و پیروی مستقل، از آیه 23 سوره جاثیه در مقام مقایسه بهره می‌گیرد (طباطبایی، ۱۴۱۷: 7/24۳).

گروه چهارم که اندکی از مفسران‌اند بر این باورند که الوهیت حضرت مریم واقعیت ندارد؛ ولی به‌دلیل اینکه مسیحیان حضرت عیسی را إله می‌دانند، خداوند از باب تغلیب، الوهیت حضرت مریم را به آن افزوده و از حضرت عیسی می‌پرسد: )أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَأُمِّیَ إِلَهَیْنِ( (مائده: 116)؛ همانند شمس و قمر که دو چیزند، اما از باب تغلیب بر آن دو «شمسین» اطلاق می‌شود. شیخ طوسی این قول را در ضمن اقوال، نقل کرده است (نک: طوسی، التبیان، بی‌تا: 4/67) و شیبانی این قول را متعین می‌داند (نک: شیبانی، 1413: 2/260). ضعف این قول آشکار است؛ چون در مقام محاجّه و دادگاه ـ آن هم دادگاه عدل الهی در روز قیامت ـ هرگز نمی‌توان از باب تغلیب کسی را مورد بازخواست قرار داد.

در مجموع می‌توان گفت که قرآن کریم در مواجهه با شرک، از دو تعبیر استفاده می‌کند: یکی «تسمیه» و دیگری «اتخاذ». معنای تسمیه این است که بر شیء یا شخصی نام «اله» گذاشته و آن را بپرستند. تسمیه، خود بر دو نوع است: یکی صرف تسمیه و نام‌گذاری محض است و نوع دوم تسمیه، از یک مصداق خارجی حکایت دارد و بر معنایی دلالت می‌کند. در این نوع، پیوندی ناگسستنی بین اسم و مسمی برقرار است.

اما «اتخاذ» به معنای «انتخاب و گزینش» است؛ یعنی بدون اینکه نام خاصی بر شخص یا شیء گذاشته شود، با آن به‌گونه‌ای رفتار شود که گویی همان نام را بر شیء یا شخص نهاده و کار تسمیه را انجام دهد. مثلاً در آنجا که قرآن کریم درباره یهودیان و مسیحیان می‌فرماید: )اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ( (توبه:31). سخن از اتخاذ است، نه تسمیه؛ یعنی اولاً یهودیان علمای خود را بدون هیچ قید و شرطی اطاعت کردند؛ ثانیاً، مسیحیان در برابر راهبان خود و مسیح‌بن­مریم حالت تسلیم مطلق پیدا کرده و مطیع بی­چون‌وچرای آنان شداند. نکته کلیدی این است که آنان او را به‌عنوان رب و خدا اطاعت می‌کردند که این اشکال دارد. به بیان دیگر، منظور از «اتخاذ اله» در آیة شریفه، «نوعی رفتار» با عیسی و مریم است؛ چنان‌که گویا عیسی7 و مادر گرامی‌اش خدا هستند، نه اینکه این دو بزرگوار واقعاً خدا تلقی شده باشند. بنابراین خطای یهودیان و مسیحیان در عمل است نه در اسم. آنان عالمان و راهبان خود را در عمل، اله و رب خود اختیار کرده‌اند. (بهشتی، 1375: ۳۰۴).

 

ارزیابی دیدگاه مفسران

اکنون باید دید که براساس دیدگاه‌های مفسران، کدام معنا برای الوهیت حضرت مریم در نزد مسیحیان به واقعیت نزدیک‌تر است. برخی از مفسران گفتند: مسیحیان حضرت مریم را یکی از سه اقنوم می‌دانند و گروهی از آنان نیز از نحله «المریمیه» یاد کردند و گفتند: آنان رسماً الوهیت حضرت مریم را پذیرفته‌اند. دراین‌صورت، لابد باید مسیحیان، الوهیت مریم را در تراز الوهیت حضرت عیسی بدانند یا دست‌کم حضرت مریم را در بخشی از شئون زندگی خود ربّ بپندارند و با گرایش به ایشان و سپس کرنش در پیشگاه (تمثال یا تندیس) حضرت مریم، چهره الوهی به ایشان بخشند و در پی آن، از حضرت درخواست کنند تا نیازهایشان را در دنیا یا دنیای دیگر ـ مانند شفاعت ـ برآورد.

برخی دیگر از مفسران بنا به قاعده سنخیت، الوهیت حضرت مریم را معنا کردند و گفتند: مادری که «إله» می‌زاید، لابد خودش «إله» است. این نظریه با چند نقطه ابهام روبه‌روست. یکی اینکه قاعده عقلی سنخیّت (یا بعضیّت) در جای خود درست است، اما آیا مسیحیان بر این باورند که حضرت مریم، إله زاییده و حضرت مریم منشأ الوهیّت عیسی است؟! افزون بر آن، این استناد در صورتی درست است که همه مسیحیان از خواص و عوام که به الوهیت مریم باور دارند، متوجه این ملازمه باشند تا حجت بر آنان تمام شده باشد؛ حال آنکه این‌گونه نیست و مسیحیان چنین باوری ندارند.

دسته دیگری از مفسران، الوهیت حضرت مریم را براساس خالقیت ایشان ـ نسبت به کرامات ـ اثبات کردند. این نظریه نیز مصون از نقد نیست؛ از جمله:

1. معلوم نیست که مسیحیان، الوهیت حضرت عیسی را به‌خاطر اینکه ایشان خالق معجزات است، بدانند؛ چه رسد به الوهیت حضرت مریم، به دلیل خلق کرامات به‌وسیله ایشان.

2. خالقیت لزوماً به الوهیت نمی‌انجامد؛ همان‌گونه که مشرکان به خالقیت خدای یگانه باور دارند، اما از الوهیّت خدا سر باز‌می‌زنند.

3. باید اثبات کرد که منشأ ربوبیت و سپس الوهیت حضرت مسیح و حضرت مریم در ذهن مسیحیان، این است که آنها خالق معجزات‌اند و منشأ دیگری ندارد و اثبات این امر آسان نیست.

آخرین دیدگاه، نظر تعداد قابل‌توجهی از مفسران مشهور فریقین بود که می‌گفتند: خضوع و تعظیم در پیشگاه تمثال یا تندیس حضرت مریم، همسان با خضوع در پیشگاه إله است؛ چون مسیحیان، حضرت را به‌صورت مستقل در زندگی مؤثر می‌بینند و در واقع به ایشان در برخی از شئون، سِمت ربوبی می‌بخشند و با کرنش در برابر ایشان، رفع نیازهایشان را می‌طلبند. مفسران ـ تا آنجا که می‌دانیم ـ از منشأ باور به مؤثریت حضرت مریم سخن نگفته‌اند. این منشأ می‌تواند، در نظر گروه‌ها و افراد، متفاوت باشد؛ برای مثال، قداست، طهارت و والایی آن حضرت، می‌تواند منشأ چنین باوری ‌شود و یا به‌دلیل اینکه ایشان مادر حضرت مسیح است و حضرت مسیح در نزد آنان الله یا یکی از سه اقنوم است، می‌تواند منشأ این باور باشد. همچنین کرامات حضرت مریم می‌تواند منشأ چنین باوری باشد.[3]

در هر صورت، مقایسه‌ای که مفسران در مورد کرامات حضرت مریم3 بین آیه 31 سوره توبه و دو آیه 37 سوره آل‌عمران و 25 سوره مریم، انجام داده‌اند، واقع‌بینانه است؛ هرچند که این بحث نیاز به تکمیل و توضیح دارد؛ از جمله:

1. احبار و رهبان در نزد اهل کتاب، سمت ربوبی دارند و اهل کتاب از حکم حلال و حرام آنان پیروی می‌کنند لابد سِمَت ربوبی دادن به حضرت مریم نزد آنان ـ بنا به پندارهایی که گفته شد‌ ـ باید بسی ساده‌تر و راه آن هموارتر باشد؛ هرچند که ربوبیت حضرت مریم مانند حضرت عیسی در احکام حلال و حرام نیست؛ بلکه ربوبیت در نصرت شفا، شفاعت، عزت و... است.

2. این ربوبیت به شرک الوهی و سپس شرک عبادی می‌رسد. روایات نیز این معنا را تأیید می‌کند. پس احتجاج خداوند بر مسیحیان در روز قیامت تمام است.

3. الوهیت حضرت مریم در این معنا هم‌سطح الوهیت حضرت عیسی خواهد بود؛ چون حضرت مسیح از دو ناحیه برای مسیحیان إله‌ است: از یک طرف ایشان را ربّ مستقل در برخی از شئون خود می‌بینند که به شرک الوهی و عبادی می‌رسد و از طرف دیگر ایشان را به طور صریح، خدا یا یکی از خدایان سه‌گانه می‌نامند. در این صورت، الوهیت حضرت مسیح در آیه مورد بحث، به معنای اول؛ در نظر گرفتن سمت ربوبی همانند اخبار و رهبان است که از آیه )اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ...( (توبه: 31) به‌دست می‌آید.

4. ادامه آیه مورد بحث که می‌فرماید: )مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَرَبَّکُمْ...((مائده: 117)، می‌تواند تأییدی بر این معنا باشد که پندار الوهیت حضرت مسیح و مریم نزد مسیحیان، از ربوبیت آنها نشئت می‌گیرد.

5. هرگز نمی‌توان قید )من دون الله( در آیه مورد بحث (مائده: 116) را نادیده گرفت یا همانند برخی از مفسران آن را نادرست معنا کرد. این قید که نوعاً در آیات گزارش از شرک به کار رفته، کلیدی است؛ چون با آن می‌توان صف مؤمنان را از مشرکان جدا کرد. این قید به این معناست که مشرکان، غیرخدا را در برخی از شئون، در عرض خدا شریک او قرار می‌دهند؛ هرچند الوهیت (یا ربوبیت) غیرخدا را جایگزین الوهیت خدا نمی‌کنند. این قید در آیه مورد بحث نیز به ما چنین می‌آموزد: مسیحیان حضرت عیسی و مریم را در عرض خدا شریک او قرار داده، به آنها سمت ربوبی ـ مانند رب شفاعت ـ می‌دهند. همین امر، شرک ربوبی است که به شرک الوهی و عبادی می‌رسد. بر همین اساس، قرآن در آیه 76 همین سوره به مسیحیان (و غیرمسیحیان) می‌گوید: «حضرت مسیح و مریم (مانند سایر مخلوقات) هیچ سود و زیانی را برای شما در اختیار ندارند [تا مالک مستقل و در نتیجه ربّ سود و زیان باشند؛ آنان همانند سایر مخلوقات، مالک هیچ امری نیستند]».[4]

براین‌اساس، دیدگاه بیضاوی و دیگران درباره قید )من دون الله( (که بنا به یک احتمال، به معنای قصور دانسته‌اند) ناتمام است. آنان می‌گویند: «چون مسیحیان بر این باور نیستند که حضرت مسیح و مریم به جای خدا شایسته عبادت‌اند، پس باید گفت: عبادت این دو نزد آنان به این معناست که گمان می‌برند با این عبادت به عبادت خدا می‌رسند (بیضاوی، ۱۴۱۸: 2/151؛ بقاعی، ۱۴۲۷: 2/574؛ قمی مشهدی، ۱۳۶۸: 4/267؛ کاشانی، بی‌تا: 3/354). این معنا ناتمام است؛ چون گفتیم قید )من دون الله( به معنای جایگزینی نیست؛ بلکه به معنای شریک قرا دادن در الوهیّت خداست.

 

 

نتیجه‌گیری

  1. آیه ۱۱۶ سوره مائده که خطاب به مسیحیان جزیره‌العرب است، از انحراف اعتقادی در درون مسیحیت خبر می­دهد. با وجود اینکه مریم از جایگاهی ویژه در مسیحیت برخوردار است، اما هرگز در ردیف عیسی مسیح و خدای پدر قرار نگرفته است. اما از آنجا که مکه در ایام جاهلیت مرکز بت‌پرستی بود، مسیحیت نتوانست در آن نواحی پیشرفت کند و مسیحیان اندکی که در حجاز شناخته شده­اند، از نظر دینی چندان معتقد نبودند و از تعالیم مذهبی اطلاع کافی نداشتند؛ لذا بعید نیست که از مسیحیت رسمی فاصله گرفته و به خدا بودن حضرت مریم باورمند گشتند.
  2.  اما باید توجه داشت که علاوه بر آن شواهد تاریخی مبنی بر پرستش مریم در میان مسیحیان جزیره‌العرب، انحرافاتی همواره در طول تاریخ پیرامون حضرت مریم در مسیحیت وجود داشته است؛ تا جایی که برای او همچون خدا نقش استقلالی در شفاعت و توانایی در برآوردن حاجات (به‌صورت مستقل) قائل شدند؛ لذا تعریض این آیه به انحرافاتی که برخاسته از غلو در باورها و فربه نمودن آنهاست، اشاره دارد.
  3. نکته جالب‌توجه که اغلب مفسران از آن غفلت کرده­اند، این است که خداوند در قرآن کریم در قالبِ خود گفتمان مسیحیت، با آنها سخن گفته و برای بازخواست و توبیخ آنها حضرت عیسی7 را مورد خطاب قرار داده است؛ چرا که در دین مسیحیت، حضرت عیسی به مثابه خدایی متجسد نقش محوری دارد و در باور مسیحیان، عیسی7 خود وحی مجسم است. قرآن کریم با اِشراف به این باور، آنها را به کتاب مقدس ارجاع نداده است؛ بلکه به طور مستقیم از حضرت عیسی 7 سؤال می­کند.
  4. با بررسی اغلب شواهد در منابع تفسیری و سایر کتبی که مسیحیان کنونی را به پرستش مریم متهم کرده بود، این اشکال قابل مشاهده است که در اغلب آنها واژهdevotion به پرستش ترجمه شده بود؛ حال آنکه اگر بخواهیم دقیق­تر این واژه را ترجمه کنیم، این واژه به معنای «سرسپردگی» است و هرسرسپردگی را نمی­توان به معنای عبادت و پرستش برشمرد؛ مگر آنکه این سرسپردگی همراه با اعتقاد به الوهیت و در برابر کسی باشد که او را در شئون ربوبی، مستقل از خدا و یا در کنار خدا بدانیم.
  5. در نهایت اگر بخواهیم انکار الهی بودن حضرت مریم3 از سوی مسیحیان را به چالش بکشیم، می‌توان این سؤال را مطرح کرد که چرا حضرت مریم را به القابی متصف ساختند که در مبانی الهیات مسیحی این صفات تنها برای خداست؟ اگر صفاتی چون عصمت از گناه نخستین را به غیر خداوند اختصاص دهیم و مخلوقی بشری را متصف به صفات الهی (که تنها مختص اوست) کنیم، با اشکالاتی در حوزه مبانی الهیاتی مواجه می­شویم و در پی آن باید دست به تأویلات و توجیهات نادرست بزنیم.
  6. بعید نمی‌نماید که تعرض این آیه به مسیحیان، موجب تعدیل باور‌های آنها درباره حضرت مریم3 شده باشد، تا بیش از این در تکریم و ستایش ایشان افراط و غلو نکنند.


[1]. نویسنده در این پژوهش کوشیده است تا با ارائه شواهدی در طول تاریخ مسیحیت، به اثبات وجود این پندار در بین برخی از مسیحیان در طول تاریخ بپردازد و از سویی دیگر مراد دقیق این آیه از قرآن را تبیین کند. بااین‌وجود، رهیافت مفسران اسلامی در باب معنای الوهیت بررسی نشده است.

[2] . Cloyridians.

[3]. نوعاً انسان‌ها بر اثر ضعف فکری و اعتقادی، صاحب کرامات را دارای قدرتی مستقل در دفع ضرر و جلب منفعت می‌بینند و ازاین‌رو هرچند ناخواسته، به ربوبیت و سپس الوهیّت او گردن می‌نهند.

[4]. قرآن در آیه 64 سوره آل عمران اهل کتاب را این‌گونه دعوت می‌کند: )قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَىٰ کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ...(. قید «من دون الله» در آیه نیز باید به دقت دیده شود.

  1. ابن‏کثیر، اسماعیل‌بن‌عمر، (۱۴۱۹ق). تفسیر القرآن العظیم (ابن‌کثیر)، لبنان، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏.
  2. آلوسى، محمودبن‌عبدالله‏، (1415ق‏). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، لبنان، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  3. برانتل، جرج 1392. آیین کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، چاپ سوم، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
  4. بغوی، حسین‌بن‌مسعود، (۱۴۲۰ق). تفسیر البغوی المسمی معالم التنزیل، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
  5. بقاعى، ابراهیم‌بن‌عمر (1427ق‏‏)، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، دار الکتب العلمیه، چاپ سوم، بیروت، دارالکتب العلمیه.‏
  6. بهشتی، احمد (۱۳۷۵). عیسی در قرآن، چاپ اول، تهران، اطلاعات.
  7. بیضاوى، عبدالله‌بن‌عمر (1418ق‏). أنوار التنزیل و أسرار التأویل (تفسیر البیضاوى)، چاپ اول، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.‏
  8. توحیدی، حمیدرضا (1392). حضرت عیسی7 در قرآن و انجیل‌ها، تهران، کانون اندیشه جوان.
  9. ثعلبى، احمدبن‌محمد، 1422ق‏). الکشف و البیان المعروف تفسیر الثعلبی‏، لبنان، دار إحیاء التراث العربی‏.
  10. جوادی آملی، عبدالله (1393). تسنیم، چاپ چهارم، قم، مرکز نشر اسراء.
  11. حسنی، علی‌اکبر (1379). تاریخ تحلیلی و سیاسی اسلام، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
  12. خواص، امیر (۱۳۹۲). الوهیت در مسیحیت بررسی تحلیلی و انتقادی، چاپ اول، قم، مؤسسه امام خمینی.
  13. الدر، جان (۱۳۲۶). تاریخ اصلاحات کلیسا، تهران، نورجان.
  14. زمخشرى، محمودبن‌عمر (1407ق‏). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل‏، چاپ سوم، لبنان، دار الکتاب العربی.
  15. زیبایی‌نژاد محمدرضا (1375). درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، ویراستار: رضا بابایی، قم، نشر اشراق.
  16. سعدى، عبدالرحمن، (‏1408ق‏). تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان‏، چاپ دوم، لبنان ـ بیروت، مکتبه النهضه العربیه.‏
  17. شوکانى، محمد. (1414ق‏). فتح القدیر، چاپ اول، سوریه- دمشق‏، دار ابن کثیر.
  18. شیبانى، محمدبن‌حسن (1413ق).‏‏ نهج البیان عن کشف معانى القرآن، چاپ اول‏، قم، نشر الهادى.
  19. طاهری، جواد (۱۳۹۱). سیر مفاهیم الهیاتی در مسیحیت.
  20. طباطبائی، محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، لبنان، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
  21. طبرسی، فضل‌بن‌حسن (1373). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، ناصر خسرو.
  22. طبرى، محمدبن‌جریر (1412ق‏). جامع البیان فى تفسیر القرآن( تفسیر الطبرى)، چاپ اول، لبنان- بیروت‏، دار المعرفه.
  23. الطوسی، محمدبن‌الحسن، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القران، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  24. طهماسبی، علی (1382). مریم مادر کلمه، تهران، یادآوران.
  25. علیان، معاذ 2009م). عباده المریم فی المسیحیه، قاهره، مکتبه النافده.
  26. فخر رازى، محمدبن‌عمر (1420ق‏). التفسیر الکبیر( مفاتیح الغیب)، چاپ سوم، لبنان ـ بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
  27. فرجامی، اعظم (1390). زنان قرآنی از حوا تا مریم3، تهران، دفتر پژوهش‌ و نشر سهروردی.
  28. فیض کاشانی، محسن 1418ق). الاصفی فی تفسیر القرآن، چاپ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
  29. قرطبى، محمدبن‌احمد (۱۳۶۴). الجامع لأحکام القرآن‏، چاپ اول، تهران، ناصر خسرو.
  30. قطب، سید، ( 1425ق‏). فى ظلال القرآن‏، چاپ سی‌وپنجم‏، لبنان- بیروت، دار الشروق.‏
  31. قمى مشهدى، محمدبن‌محمدرضا (1368). تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، چاپ اول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
  32. کرول، آی.آر و جلی، اف.ام (1383). مریم شناسی، ترجمه طیبه مقدم، هفت آسمان، سال ششم، شماره 24، 169-186.
  33. گریدی، جوان، (۱۳۸۴). مسیحیت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، چاپ دوم، قم، انتشارات طه.
  34. لین، تونی (۱۳۸۰). تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، چاپ اول، تهران، نشر فرزان روز.
  35. ماسون، دنیز (۱۳۸۶). قرآن و کتاب مقدس درونمایه‌های مشترک، ترجمه فاطمه سادات تهامی، تهران، دفتر نشر سهروردی.
  36. محمدیان، بهرام (1382). دایره المعارف کتاب مقدس، تهران، سرخدار.
  37. مولند، اینار (1381). جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر.
  38. میشل، توماس، (۱۳۸۲). کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، چاپ سوم، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
  39. میبدى، احمدبن‌محمد (1371). کشف الاسرار و عده الابرار (معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصارى)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات امیرکبیر.
  40. نسفى، عبدالله‌بن‌احمد (1416). تفسیر النسفى مدارک التنزیل و حقایق التاویل‏، چاپ اول، لبنان، دار النفائس.
  41. نیک‌دل، محمدجواد (۱۳۸۹). «الوهیت حضرت مریم، باوری مسیحی یا تهمتی تاریخی؟» معرفت ادیان، سال اول، ش 4، ص 5-34.
  42. نیشابورى، محمودبن‌ابوالحسن(1415‏). إیجاز البیان عن معانی القرآن‏، چاپ اول، لبنان ـ بیروت، دار الغرب الإسلامی‏.
  43. واعظ‌زاده خراسانی، محمد (۱۳۸۸). المعجم فی فقه اللغه القرآن الکریم، چاپ اول، مشهد، آستان قدس رضوی.
  44. ویل دورانت (۱۳۷۱). تاریخ تمدن اسلامی، چاپ اول، تهران، آموزش انقلاب اسلامی.
  45. هوشنگی، لیلا (۱۳۸۹). نسطوریان، چاپ اول، تهران، انتشارات بصیرت.
 
منابع انگلیسی:
  1. Boss, sarahjane,2007, MARY the complete resource, continuum,usa.
  2. Bowden, John, Christian the complet guide, continuum, 2005, London, mary.
  3. Frederick, George,lee,1891,the sinless conception of the mother of God, London, paternoster square.
  4. W.Bromiley(1986), Jeoffrey(1986).THE INTERNATIONAL Standard BIBLE Encyclopedia, Michigan, v.3.
  5. Stephen, J.shoemaker, MARY in early Christian faith @ devotion, yale university of press, London.2016